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La métaphysique comme logique spéculative

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Après le coup sévère porté par la philosophie kantienne à l’encontre de la métaphysique rationnelle, le propos hégélien semble au moins relever du scrupule philosophique sinon d’une volonté de restauration. Hegel a clairement souhaité, en effet, situer historiquement son entreprise logique comme un remplacement de la métaphysique telle que Wolff, à la suite de Leibniz, en avait présenté et diffusé le système.
La « logique objective », qui comprend la « logique de l’Être » et la « logique de l’Essence » « prend, nous dit Hegel, tout simplement la place de la métaphysique d’autrefois» . Le texte de l’édition de 1817 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques sonne par rapport à cette page citée comme une confirmation, étendant explicitement le champ du remplacement jusqu’à la « logique subjective » (la « Logique du concept comme concept »). C’est ainsi la logique hégélienne dans sa totalité, c’est-à-dire la «philosophie spéculative (qui) prend la place de ce qui était en d’autre temps nommé métaphysique dont on traitait comme d’une science séparée».

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Sur quoi la politique fonde-t-elle son droit ?

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Dans la mesure où ce qui est interrogé ici n’est ni une méthode, ni une
méthodologie du pouvoir politique (exécutif, législatif, judiciaire), ce n’est
pas une réflexion politique que nous nous proposons ici d’inaugurer, mais
une réflexion de philosophie politique. Or cette remarque introductive
contient plusieurs implications sur le sens du droit censé fonder la politique :

1. Une implication historique.

Si l’on considère tout d’abord la difficulté qu’il y a à considérer
l’existence d’un jusnaturalisme antique, nous pouvons souligner le
présupposé moderne du sujet. Le droit de la politique ne peut en effet
signifier l’expression d’une téléologie immanente, organique, et
inconsciente d’une nature censée se développer en cet être naturel qu’est
la communauté politique.1 Parce que la politique repose désormais sur
un droit, celle-ci épouse désormais la forme d’une extériorisation de la
rationalité d’une décision, d’une norme, ou d’une institution, dans
l’espace de la vie sociale des hommes.

2. Une implication transcendantale.

Les conditions de connaissance de ce droit échappent
nécessairement aux domaines suivants :
– Au logos de la nature, pour autant que lui fait défaut l’action
accomplie par intention consciente.
– A la rationalité juridique, qui désigne plutôt ce que le droit en
question est censé instituer ; car sinon, comme le prétendait Rousseau,
« il faudrait que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent
devenir par elles. » (Contrat Social, II, VII).
– A la rationalité morale enfin, pour autant que la morale est certes
susceptible de nous indiquer qu’il faut suivre le Bien, mais sans nous
garantir aucunement d’une position de ce Bien dans la société et dans
l’histoire.

3. Une implication épistémologique.

Ceci apparaît comme la conséquence de ce qui précède : parce
que le droit sur lequel est censé se fonder la politique n’est pas
simplement naturel, n’est pas simplement juridique, n’est pas
simplement moral, sa compréhension requiert une approche qui ne peut
relever ni de la téléologie de la nature, ni de la doctrine du droit, ni de la
doctrine de la vertu. La méthode qui s’impose ici relève de la science
philosophique du droit, susceptible d’interroger les conditions de
légitimité et de possibilité de ce que veulent les hommes pour et dans
leur société.

3

La culture est-elle une seconde nature?

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L’intérêt du sujet consiste sans doute ici en ce qu’il nous invite à dépasser l’opposition entre un monde purement trouvé par l’esprit et un « monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même » . On peut en ce sens considérer que les œuvres de l’esprit (les lois et les mœurs, les édifices et les œuvres d’art, la langue et la religion) sont des institutions symboliques qui, en tant que telles, supportent tout à la fois une signification spirituelle et une positivité historique et sociale. La positivité, et ainsi l’objectivité de ce que l’esprit produit, constitue alors un monde comparable au monde naturel, toujours déjà là, et que la pensée peut trouver devant elle.
Cette manière de voir les choses pose cependant problème en ce que ce n’est pas, en toute rigueur, ce que nous invite à penser le libellé du sujet. Celui-ci nous indique en effet que nous ne saurions nous satisfaire de l’analogie : la culture, n’est pas comme la nature ; elle est une nature. D’où la difficulté que présente cette injonction dans son aspect aussi radical, puisqu’il s’agit désormais d’interroger la nature comme l’être même de la culture. Comment la culture, que l’on définit volontiers comme ce que l’esprit ajoute ou transforme à partir du monde naturel, pourrait-elle se définir comme une nature, c’est-à-dire comme une origine ?