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Le concept d’état de nature, qui constitue l’une des pièces maîtresse des philosophies politiques du XVIIème et du XVIIIème siècle, est le résultat de la rencontre dans le domaine de l’anthropologie politique de deux courants de pensée relevant chacun de problématiques fort différentes, mais desquelles sortira un concept nouveau de la nature humaine. Le premier […]
Carl Schmitt a mauvaise réputation. Sa critique systématique du libéralisme, son apologie de l’Etat autoritaire, son adhésion au nazisme en mars 1933, son antisémitisme récurrent l’ont classé du côté des auteurs maudits. Certains disent qu’on a affaire à un idéologue et qu’il ne peut être étudié qu’à titre de document de l’histoire.
Il ne s’agit nullement de nier ou d’atténuer les orientations radicales et les options historiques condamnables de notre auteur. Toutefois nous ne pouvons suivre ceux qui veulent le réduire à un symptôme de l’histoire. Il faut bien admettre que Carl Schmitt est un véritable auteur et pas seulement un idéologue, à la manière de Rosenberg. Il a composé une œuvre substantielle dans laquelle il pose les questions fondamentales du politique : Qu’est-ce que l’Etat ? Qu’est-ce que la souveraineté ? Qu’est-ce que la démocratie ? Qu’est-ce que la loi ? Quel est le rapport entre le droit et la force ? Comment maîtriser la violence guerrière ? Quel est le destin des peuples dans l’histoire ? Et pour répondre à ces questions il a élaboré un certain nombre de concepts qui sont devenus des outils communs de l’analyse politique : décisionnisme, état d’exception, désignation de l’ennemi, dictature commissariale et souveraine, identité et représentation, prime du pouvoir légal, compromis dilatoire, légalité et légitimité, puissance indirecte, grand espace, théologie politique, etc. Nombreux sont ceux qui ont pensé à l’occasion de Carl Schmitt et ont discuté avec lui en le prenant au sérieux.
Régulièrement le débat politique se concentre sur la question de l’Etat. On entend dire qu’il faut restaurer l’autorité de l’Etat, lui rendre toutes ses prérogatives — quand d’autres annoncent la mort de l’Etat ou souhaitent sa fin. La cristallisation du discours politique sur la question de l’Etat révèle à elle seule la crise que traverse l’Etat (crise de l’Etat de droit au plan juridico-politique, crise de l’Etat-Providence au plan économico-social, crise de l’Etat-Nation au plan politique et économique de l’histoire mondiale).
Le texte que, faute d’en avoir le titre originel, à jamais perdu, nous appellerons manuscrit de Kreuznach relève incontestablement d’un paradoxe : ce qui se présente sous les auspices d’un exercice exégétique assez classique, rédigé dans la retraite d’un cabinet d’études, à savoir le commentaire paragraphe par paragraphe de la troisième partie, die Sittlichkeit, des Principes de la philosophie du droit de Hegel, constitue en fait le premier fruit d’une crise multiple, à la fois personnelle, sociale et politique, qui marque cette année 1843 en Allemagne. Il est donc nécessaire d’en dire quelques mots avant de procéder à l’étude du texte proprement dit. L’année qui précède la rédaction de ce manuscrit sonne en effet le glas des espoirs de réforme libérale que l’intelligentsia et l’opinion publique progressistes avaient placé en Frédéric Guillaume IV lors de son accession au trône prussien, en 1840.
L’Etat désigne une structure du vivre-ensemble dont la nature est indivisiblement historique et rationnelle.
Historique d’abord au sens où l’Etat, ou plus précisément l’Etat moderne, la forme moderne de la condition politique, a une origine qui peut être plus ou moins approximativement repérée par l’apparition du terme même d’Etat. L’Etat moderne, écrit Lucien Fèvre, est « un organisme qui aux hommes du 16e siècle apparut assez neuf pour qu’ils sentissent le besoin de le doter d’un nom, que les peuples de la même époque se repassèrent aussitôt l’un à l’autre » (Encyclopédie française, article « L’Etat »). Il faut en effet attendre la Renaissance pour que le terme Etat, orthographié avec une majuscule, prenne le sens politique que nous lui donnons aujourd’hui et qui appartenait jusqu’alors à des termes tels que polis, civitas ou res publica. Machiavel écrit au début du Prince : « Tous les Etats, toutes les seigneuries qui eurent et ont commandement sur les hommes furent ou sont ou républiques ou principautés ».
On a longtemps parlé de la Politique d’Aristote. Les éditions récentes rétablissent le titre ancien, Les politiques, ce qui peut s’autoriser de deux raisons principales. La première c’est que c’est ainsi qu’Aristote cite son propre texte (et qu’il cite souvent ses propres œuvres). Mais surtout comme dit Pellegrin dans son introduction de l’édition GF, « le pluriel rend mieux la réalité d’un “traité” irréductiblement divers » (p. 5). De fait, on peut légitimement se demander si Les politiques forment un traité sur la politique ou une série de traités plus ou moins indépendants, si ce “traité” est celui d’Aristote ou plutôt davantage celui d’un éditeur ou des éditeurs d’Aristote. Dès lors s’impose immédiatement la question de savoir comment lire Les politiques.
Il y a maintenant une trentaine d’années, J. Rawls remettait au premier plan de la réflexion politique, de la façon qu’il voulait la plus efficace possible, l’idée de contrat pour représenter les liens du citoyen avec l’Etat. Cette démarche était singulière dans la mesure où le contractualisme paraissait encore à l’époque à la fois périmé et radicalement réfuté sous les coups que lui avaient, naguère, portés Hume, puis les utilitaristes qui, pendant deux siècles, ne lui avaient pas ménagé les leurs. Or, sans récuser tout à fait l’utilitarisme, sans abolir -loin de là- toute justification de l’unification de la société par l’intérêt, Rawls retravaillait, dans la Théorie de la justice (1971) , la notion de contrat dont on avait tout lieu de croire qu’elle avait épuisé logiquement, sinon réellement, avec l’écriture concrète de systèmes politiques par Hobbes, Locke, Grotius, Pufendorf, Rousseau -pour ne citer que quelques grandes figures de penseurs contractualistes-, toutes ses possibilités de fondement.
On peut dire, à présent, que, loin d’être une excentricité sans lendemain, la reprise de la réflexion sur le contrat domine désormais la philosophie politique. David Gauthier, dans la dernière décennie, a même soutenu l’idée, qui aurait paru incongrue, il y a encore vingt ans, que la notion de contrat est l’idéologie dominante de nos sociétés depuis le XVIIème siècle au moins, qu’elle est un élément non négligeable de cohésion, non seulement de la façon dont ces sociétés se réfléchissent elles-mêmes, mais de ces sociétés mêmes ; et que, en dépit des apparences, Hume et les utilitaristes, comme Bentham, ne l’avaient jamais sérieusement ébranlée ; à telle enseigne que D. Gauthier se fait fort de montrer que Hume accepte l’essentiel du contractualisme. Les choses sont sans doute moins simples et il se pourrait bien que l’utilitarisme continuât d’être un frère rival du contractualisme au sein de la famille des idéologies issues du libéralisme.
Diderot, dans une lettre à Sophie Volland, s’extasiait sur “le traité sublime de la nature humaine” rédigé par Hobbes en 1640. Voilà, estimait-il, Locke et Helvétius, aussi bien que La Bruyère et La Rochefoucauld, dépassés, voire écrasés par les “vérités” relatives aux “principaux ingrédients de la nature humaine” qu’entasse Hobbes avec un ordre éblouissant. Si Diderot jugeait mauvaise la traduction que venait de donner le baron D’Holbach des treize premiers chapitres des Elements of Law, il en recommandait néanmoins la lecture, une fois l’an, à son enfant et à son amie. Pas plus que D’Holbach, il ne pouvait demeurer indifférent à l’universel mécanisme auquel le philosophe de Malmesbury rapportait la nature et les œuvres de l’homme et il était frappé par l’insistance avec laquelle Hobbes, dans tous ses ouvrages d’ailleurs, scrutait la nature humaine – à la fois la nature en l’homme et la nature de l’homme. Diderot, qui désapprouvait le “hobbisme” à raison de la pente politique qui, à ses yeux, l’emportait vers l’absolutisme, avait néanmoins le tort de ne pas souligner, et probablement de ne pas saisir, le lien serré qui, selon Hobbes, rattache la politique à l’anthropologie. Or, dans le corpus du philosophe anglais, ce lien est essentiel. Il apparaît expressément dès les Elements of Law. Seulement, pour comprendre le rapport qu’entretient la politique avec l’anthropologie, il est nécessaire d’interroger à la fois les circonstances dans lesquelles fut rédigé l’écrit de 1640 et la manière dont les thèses alors énoncées se répercuteront dans les œuvres ultérieures du philosophe (I). Nous pourrons alors mesurer l’importance que, dans la première partie des Elements of Law intitulée Human nature, prend la coexistence de ce que D’Holbach appelle de manière pittoresque les “deux ingrédients” de la nature humaine : la passion et la raison. En effet, c’est moins la juxtaposition de ces “two principal parts of our nature” que leur rapport quasiment dialectique qui, sous la conduite de la raison, détermine la spécificité de l’humaine nature. C’est pourquoi il importe d’examiner ce que sont la nature, la place et la fonction de la raison qui fait l’humanité de l’homme (II). Cependant, Hobbes n’étudie la nature humaine – il le dit lui-même – que dans la mesure où sa connaissance permet de comprendre les causes profondes de la condition politique des hommes, point nodal de la réflexion du philosophe. C’est pourquoi Hobbes explique, en une démarche d’une rigueur logique exemplaire, ce qu’est l’institution de l’état civil par les pouvoirs de la raison : parce que le propre de la raison (ratio) est de parler (oratio) et de raisonner (ratiocinatio), le geste le plus authentique de la nature humaine est d’arracher l’homme à sa condition naturelle en édifiant l’artifice de la condition civile ou de l’Etat. L’homme, décidément, n’est pas un animal comme les autres (III).
La notion de souveraineté populaire est un lieu commun de la philosophie politique moderne. L’on n’entend pas par là une hégémonie, soit la domination qu’un peuple acquiert sur un autre par voie de conquête. La notion caractérise bien plutôt pour nous ce que nous appelons la démocratie, et constitue la raison pour laquelle nous considérons ce régime comme le plus universellement souhaitable d’un point de vue politique. Marx allait jusqu’à déclarer que « la démocratie est l’essence de toute constitution politique » , ce qui paraît bien signifier qu’en dépit d’apparences souvent opposées, il n’est pas de vie politique dans laquelle le peuple (démos) – non pas au sens de la classe populaire, mais comme ensemble des citoyens – n’exerce un certain pouvoir (kratos) : comme écrit Tite Live, « la force de tout pouvoir réside dans le consentement de ceux qui lui obéissent ». Pour autant, on peut éprouver quelque difficulté à admettre qu’un tel pouvoir soit une souveraineté. L’expression souveraineté populaire apparaît bien comme le transfert à la collectivité des citoyens de ce qui était antérieurement la prérogative d’un monarque, dont les autres individus étaient les sujets. La question est de savoir si ce transfert pourrait être mieux que purement verbal, et ne pas dissimuler sous des mots une absence de conception cohérente : s’il est clair qu’un roi exerce son pouvoir souverain sur l’en¬semble de ses sujets, en commandant et en obtenant leur obéissance, il l’est beaucoup moins qu’un tel ensemble puisse exercer le même pouvoir sur lui-même, c’est-à-dire être à la fois souverain et sujet, commandant et obéissant. Que des peuples soient assujettis au point d’être dépourvus de toute souveraineté est un fait patent, mais le problème n’est pas tant de savoir s’ils ont des moyens réels de la conquérir : il est plutôt de savoir s’il y a un sens à vouloir, c’est-à-dire d’abord à penser qu’un peuple puisse être souverain de lui-même, étant le seul objet possible de sa supposée souveraineté.
Dans son Traité théologico-politique, Spinoza écrit que « la fin de l’État est en réalité la liberté ». La pensée politique de Spinoza s’inscrit dans la postérité de la théorie de Hobbes, qui fonde l’État sur un pacte, c’est-à-dire une institution volontaire. Hobbes opposait explicitement sa propre doctrine au naturalisme aristotélicien. La formule de Spinoza rend toutefois cette opposition assez insignifiante puisque c’est Aristote qui a le premier défini l’État « une communauté d’hommes libres ». Elle s’explique dans la mesure où la conception de Hobbes servait à justifier un absolutisme politique dans lequel la « réalité » de la liberté prend une apparence qui semble lui être exactement contraire, celle d’une obéissance soumise à la puissance coercitive des pouvoirs publics. Aussi bien Nietzsche – pour qui au demeurant la notion de liberté était une illusion majeure – a-t-il pu décrire l’État moderne, issu des théories bourgeoises, comme « le plus froid de tous les monstres froids » . C’est à ce monstre que s’en prend la critique anarchiste, selon laquelle la liberté ne saurait être considérée comme la fin qui donnerait à l’État sa raison d’être, mais bien plutôt comme ce dont la réalisation suppose la disparition de celui-ci : la fin de l’État est alors supposée être le moyen de ce qu’une idéologie fallacieuse fait passer pour sa véritable justification.
Il paraît clair que l’obéissance volontaire aux lois de l’État pourra difficilement être motivée si elle est simplement contraire à la liberté qui est son principe. Il s’agit dès lors de savoir si celle-ci peut donner à l’État une finalité essentielle et permanente, qui justifie sa pérennité historique, ou s’il y a là une contradiction qui doit conduire à ce que Marx dénomme son dépérissement.