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Chapitre I
« Parmi les étants, certains sont par nature… » : pour délimiter le champ des objets que la physique se propose d’étudier, Aristote distingue deux genres d’être : les uns sont par nature, les autres par d’autres causes. Ces autres causes sont le hasard (dont il sera question ultérieurement dans le livre II, et qui n’est cause que par accident) et l’intelligence humaine, l’art, la technè, l’activité productrice de l’intelligence agissant selon une règle rationnelle, comme le montre la suite.
La définition du temps comme « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » permet à Aristote de montrer que la réalité du temps dépend de la conjonction du mouvement physique et de l’acte de l’âme. En effet, selon le Stagirite, le temps est ce qui, dans le mouvement, est nombré par l’âme. Or, cette découverte explicite et consciente de la quiddité du temps, donnant lieu à sa définition, suppose, outre la perception du mouvement et celle du temps, la perception concomitante de l’acte de l’âme nombrant le mouvement. C’est qu’en effet, pour Aristote, la réalité du temps comme mouvement et comme acte de l’âme est immédiatement présente à la conscience qui perçoit le temps. L’âme qui définit le temps connaît ainsi simultanément le mouvement, sa propre place dans le mouvement qu’elle connaît et la transcendance de son acte par rapport au mouvement qu’elle nombre. Ainsi, les deux pôles de la réalité du temps aristotélicien s’impliquent d’une manière particulière dans la perception du temps puisque l’un d’eux, l’âme qui nombre, est engagé dans la réalité même du mouvement perçu. Ce qui revient à dire que, chez le Stagirite, l’ontologie du temps implique nécessairement une psychologie ou, pour l’exprimer encore autrement, que le temps, en se manifestant grâce à l’âme comme du nombrable propre au mouvement, acquiert par là même une certaine objectivité.
Dans son traité 45, De l’Éternité et du Temps, Plotin rattache lui aussi l’âme au temps, mais il fait de celui-ci la vie de l’âme, donnant ainsi une définition totalement originale du temps
Forgé au début du XXe pour désigner la “ doctrine d’Aristote et des scolastiques selon laquelle l’être est constitué dans sa nature de deux principes complémentaires, la matière et la forme ” , le terme “ hylèmorphisme ” risque d’être un peu comme l’arbre qui cache la forêt, surtout si l’on entend par là une “ théorie spiritualiste directement inspirée de l’hylèmorphisme aristotélicien ” (TLF). En effet, s’il est vrai que “ hylèmorphisme ” renvoie à la doctrine aristotélicienne qui comprend la relation de l’âme au corps sur le modèle de la relation entre la forme (morphê) et la matière (hylê) et désigne par-là une doctrine selon laquelle l’âme est unie au corps comme l’est la forme à la matière, il ne l’est pas, même chez les aristotéliciens néo-thomistes, que cette doctrine soit une doctrine “ spiritualiste ” puisqu’elle a précisément pour fonction d’établir l’inséparabilité réelle de l’âme et du corps, ce qui entraîne d’ailleurs bien des problèmes pour les néo-thomistes . Autrement dit, alors même que le terme avait été formé, chez les historiens de la pensée aristotélicienne, néo-thomistes ou non, pour insister sur l’inséparabilité de l’âme et du corps, l’appel à la relation forme/matière ayant pour fin d’insister sur l’union de l’âme et du corps risque d’emblée d’être mésinterprété pour au moins deux grands types de raison :
1) Nous autres Modernes, nécessairement nourris, que nous le voulions ou non, au biberon cartésien, avons d’emblée tendance à entendre l’union de l’âme et du corps comme celle de deux substances séparées, la substance corporelle (res extensa) et la substance pensante (mens). Dès lors, le risque est grand que nous ne comprenions plus très bien ce qu’il en est chez Aristote et que, chrétiens/cartésiens malgré nous, nous identifiions l’âme aristotélicienne à la substance pensante cartésienne, ou, en termes plus modernes, à l’esprit (mind).
2) Indépendamment de l’ironie cartésienne envers les “ formes substantielles ”, qui risque fort aussi d’obscurcir notre jugement, nous savons tous, pour avoir lu la Métaphysique Z, qu’un cercle ou un Hermès peuvent aussi bien être de bois que d’airain. Une forme pourrait ainsi, théoriquement du moins, “ informer ” n’importe quelle matière. Or, contrairement à ce sur quoi Aristote insiste en Métaphysique, H, 6, cela ne reviendrait-il pas à mettre l’accent sur la séparabilité de la matière et de la forme, et conséquemment sur celle de l’âme et du corps ? D’où le renouveau de la question dans la récente littérature aristotélicienne de langue anglaise au sujet de la plasticité compositionnelle de la forme. Cette plasticité est essentielle pour le fonctionnalisme (dont certains voudraient qu’Aristote soit le “ père ”) car elle implique, même s’il n’est évidemment pas d’état mental sans état matériel, qu’on puisse décrire la pensée ou l’esprit (mind) indépendamment de la matière, du corps.
Aussi, afin de dissiper tout malentendu sur le sens de l’hylèmorphisme chez Aristote, mais aussi sur le fait de savoir s’il peut ou non être considéré comme le “ père du fonctionnalisme ”, le plus sage est de revenir d’abord sur le traité De l’âme, II, 1-3, où Aristote définit ce qu’il est aujourd’hui convenu de nommer “ hylèmorphisme ”. Nous verrons ensuite, dans une brève seconde partie, quel est le sens du débat contemporain sur l’éventuel fonctionnalisme du Stagirite et ce que ce débat peut apporter à la compréhension (ou à la mécompréhension…) de la pensée aristotélicienne relative aux relations âme/corps et âme/esprit.
– Commentaire d’un texte d’Aristote : De l’Ame, III, 2, 426b 8 – 22
– Traduction du passage dans le document joint : Michel Nodé-Langlois.
Le traité De l’Âme d’Aristote est sans doute la première étude philosophique systématique de la perception sensible, dans le prolongement des recherches platoniciennes attestées par le Théétète ou le Timée. On peut même dire que l’œuvre d’Aristote comporte la première théorie de la perception en tant que celle-ci se distingue de la simple sensation. Après avoir en effet consacré la plus grande partie de son deuxième livre à l’étude détaillée de chacun des cinq sens externes − vue, ouïe, odorat, goût, et toucher −, Aristote en vient à introduire, au début du troisième livre, une notion originale et inédite, celle d’un sens commun, irréductible aux sens externes, et pourtant inhérent à leur exercice.
Cette notion est complexe et peut bien apparaître problématique. En tant qu’il vient s’ajouter aux cinq sens, le sens commun semble être une sorte de sixième sens, mais Aristote nie expressément, au chapitre 1, qu’il y en ait plus de cinq, et cela parce que, à la différence des autres sens, le sens commun n’a pas d’objet déterminé, ni non plus d’organe propre : on peut donc se demander s’il ne lui manque pas tout ce qui a servi à caractériser chacun des sens comme mode naturel d’appréhension d’un certain sensible.
Aristote juge pourtant nécessaire la notion d’un sens commun pour rendre compte de trois aspects de notre rapport sensible au monde. Il lui attribue en effet trois fonctions qui sont : premièrement, la perception des sensibles communs, soit l’appréhension de tout ce qui, dans le sensible, ne relève pas en propre de l’un des sens externes ; deuxièmement, la réflexivité par laquelle, en sentant, nous sentons que nous sentons, soit la conscience sensible ; et enfin le discernement par lequel nous pouvons appréhender ensemble les divers sensibles sans les confondre, et les rapporter les uns aux autres.
C’est à cette dernière fonction qu’est consacré notre passage. Sa thèse générale est que, s’il n’existait pas de sens commun, il serait impossible de percevoir les différences entre les divers sensibles. Les premières lignes du texte (1-4) font état de l’existence de fait de cette perception. Puis, dans un deuxième temps (lignes 4 à 8), Aristote établit que cette perception relève nécessairement d’une faculté sensible, avant de montrer qu’il faut attribuer à celle-ci une unité qui l’oppose à la diversité des sens externes.
Définir, décrire, classer – cela suffit-il pour connaître les choses ? Le plus notable de prime abord dans cette liste de trois opérations de pensée, c’est moins leur profusion, qui dissémine certes la connaissance des choses en de multiples actes, que la restriction que cette liste impose. Non seulement la trinité ainsi constituée représente une coupe drastique dans la diversité des actes par lesquels on a pu décrire l’accomplissement d’une connaissance des choses – percevoir, intuitionner, sentir, juger, déduire, induire, expliquer, rendre raison, démontrer, prouver, manifester, dévoiler, diviser, rassembler, etc. – , mais, plus encore, on peine à saisir la raison qui anime un tel partage, le lien intime qui unit ces trois opérations et justifie qu’on les isole de toutes les autres – au risque que cet isolement et que ce regroupement ne manifestent que leur arbitraire.
Ou c’est peut-être, plus qu’un lien intrinsèque, une raison strictement négative qui pourrait donner un fondement à ce regroupement – comme si l’on se concentrait sur les opérations auquel on se donne encore droit quand toutes les autres sont apparues trop ambitieuses. Le plus frappant dans cette triade, c’est en effet l’omission du type d’opération par rapport auquel ces trois-ci n’ont été, pour les fondateurs de la philosophie, que des opérations adjuvantes ou préparatoires. Pour Platon en effet comme pour Aristote, connaître les choses, c’est les expliquer, en rendre raison en les rapportant à leur cause, pouvoir dire « pourquoi » elles sont comme elles sont. Et c’est par rapport à cette opération que définir, décrire ou classer peut s’avérer utile ou nécessaire, mais de manière seulement subordonnée.