« Accident d’accidents » : Epicure ou le temps maîtrisé

… Pour les éthiques philosophiques anciennes, le temps, en tant qu’il nous échappe mais que nous ne lui échappons pas, constitue un défi par excellence : il met à l’épreuve la sagesse du philosophe, car il semble la source du hasard et de la contingence, le pourvoyeur des souffrances et des malheurs. Quand, en réaction à de telles représentations, certains ont voulu voir à l’œuvre au sein du temps la nécessité, force leur a été d’admettre que cette nécessité n’apparaissait que rétrospectivement, qu’elle nous échappait largement, et que ce que nous en appréhendions était avant tout celle de notre disparition, et plus généralement celle de la finitude de toutes choses devenues. Bref, quelles que soient les approches théoriques adoptées selon les Ecoles, l’idéal antique de sagesse a dû se colleter très puissamment avec le temps, qui semblait être un vecteur de désagrégation et de mort, et plus généralement de mal … De fait, le désir d’immortalité célébré par Platon, également reconnu par Aristote, et soutenu d’après eux par la présence en nous d’un principe immortel (l’âme, et plus précisément l’intellect), est là pour l’attester.

Epicure, pour sa part, est allé très loin dans la représentation de la finitude de toutes choses : il assume sans restriction l’idée de la disparition de toutes choses devenues, des êtres mais aussi bien des mondes, puisque selon lui il y a des mondes, coexistants, successifs, tous surgis à un moment et promis à la disparition, issus du Tout illimité et y retournant. Perspective désespérante ? Remarquons toutefois que l’astro-physique contemporaine ne nous amène à penser rien d’autre concernant notre monde, c’est-à-dire notre système solaire, et l’ensemble des mondes-systèmes solaires constitués dans l’Univers. En d’autres termes, la représentation que se fait Épicure du devenir cosmique est aussi proche que possible de la nôtre. Pour notre part, nous ne sommes pas désespérés par cette promesse de destruction totale, parce qu’elle paraît valoir sur la longue durée, et Épicure pour sa part devait penser quelque chose d’approchant.

Remarques sur l’opuscule de Leibniz, « Dialogue effectif sur la liberté de l’homme et l’origine du mal » (1695)

L’opuscule est la transcription d’une conversation entre Leibniz et un Conseiller à la Cour de Brandebourg, de janvier 1695. Le titre indique clairement les deux objets de cette conversation. Le premier est d’établir que la prescience divine et la détermination complète du monde ne contredisent pas la liberté humaine (car cette détermination complète n’exclut pas la contingence, qui est l’assise ontologique de la liberté de l’homme). Le second est d’établir que le mal (en particulier le mal moral) ne contredit ni la toute-puissance, ni la bonté divine. Les réflexions de Leibniz relèvent donc d’une Théodicée. Il s’agit de justifier Dieu ou de rendre justice à Dieu, en établissant que le mal ne réfute ni l’existence, ni la toute-puissance, ni la bonté de Dieu.

L’interrogation sur l’origine du mal est religieuse avant d’être philosophique. Elle est la trame de tous les « drames de création » où est mis en scène l’affrontement d’un principe du bien et d’un principe du mal, elle est aussi la trame de la grande tragédie grecque et de sa théologie de l’aveuglement (le divin comme puissance de salut et de perdition).

Vérité et liberté : le destin leibnizien

La conception leibnizienne du destin cherche à sauvegarder ensemble (ce que Leibniz appelle concilier) et la liberté et la vérité, pour que la reconnaissance de l’une ne vienne pas porter atteinte à l’autre. Leibniz a cherché un fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe de la liberté et de la nécessité, qui annonce la 3e antinomie kantienne et que Leibniz traite peut-être de manière plus nuancée.

Notons d’abord que Leibniz ne refuse nullement la notion de destin ; il convient seulement de lui donner un « bon sens ». Leibniz en revanche exclut la fatalité antique, puissance inconnue et impersonnelle, sans visage et sans rapport avec les individus vivants qu’elle manipulerait à l’aveugle ou selon des desseins impénétrables et inintelligibles. Leibniz refuse de donner un statut ontologique à cette puissance terrible que les grecs appelaient Eïmarménè, ou Moïra, et parfois Anagkè, mère des Parques ou Moires.

La fatalité est refusée pour des raisons indissolublement théoriques et pratiques. Elle interdit toute intelligibilité du cours des événements, et elle favorise la passivité et le pâtir dans son registre douloureux. S’il est vain de s’efforcer à comprendre ou à changer le cours des événements, autant ne rien faire, céder au caprice et aux impulsions, quitte à gémir et à se plaindre de son sort à la divinité. Ce raisonnement « ordinaire » a été nommé par les anciens argos logos, argument paresseux. Sans être le premier à le dénoncer, Leibniz lui substitue un concept intelligible de destin propre à congédier toute fatalité inintelligible et à la vider du pathos émotionnel qui ne manquait pas de l’accompagner. C’est ainsi qu’Epictète condamne la plainte contre les divinités que porte le chœur des tragédies, dans son registre doloriste; il lui oppose l’attitude active du sage qui coopère avec le destin en donnant son assentiment à ce qui arrive (Entretiens II, X, 5-6).

Leibniz inscrit donc à juste titre sa conception du destin dans la filiation des Stoïciens ou de Spinoza. Il cherche à intégrer les vertus de doctrines capables de nous procurer la tranquillité de l’âme, tout en s’efforçant de les mener plus loin qu’elles ne peuvent et veulent aller : vers un fatum christianum qui peut nous conduire non seulement à consentir activement à l’événement, mais à une approbation joyeuse de l’existence et à une sorte d’ amor fati.

Dans un premier temps, j’examinerai les concepts antiques dont Leibniz fait profit tout en les réinterprétant.

Dans un deuxième temps, je préciserai la redéfinition de la nécessité, de la contingence et de la liberté proposée par Leibniz pour ne pas faire « souffrir » les notions et ne pas blesser la vérité, soit la sauvegarder, la laisser sauve.

La métaphysique de la métaphysique

La métaphysique de la métaphysique est un commentaire de la Critique de la raison pure et comporte 8 chapitres.

La totalité des chapitres 1 à 8 est téléchargeable en bas de cette page.