En 1951, la conférence de Maurice Merleau-Ponty intitulée « L’homme et l’adversité » aborde la difficile question de la recherche d’une définition de l’homme qui pourrait dépasser les dualismes que la pensée occidentale a traditionnellement mis en œuvre au cours de son histoire bimillénaire[2]. La notion d’« adversité » y est convoquée pour souligner avec […]
C’est Leibniz lui-même qui a parlé de « labyrinthes à erreurs » à propos de deux problèmes philosophiques centraux : celui du continu et celui de la liberté. Du premier, on peut dire en suivant Vuillemin que, depuis la formulation des paradoxes de Zénon, il a dominé l’histoire de la philosophie théorique ; du second, qu’à travers une autre […]
Dans la cinquième partie de l’Éthique, Spinoza traite de l’éternité de l’âme. Son souci est de s’écarter du concept métaphysique traditionnel d’immortalité. Toutes les preuves de l’immortalité de l’âme font intervenir, comme le ressort de l’argumentation, une thèse sur la substantialité de l’âme. C’est pourquoi la carrière philosophique de l’immortalité de l’âme est frappée au cœur par la critique kantienne des paralogismes, établissant que le sujet a pour sens d’être de ne pas être une res, une substance. La désubstantialisation kantienne de la subjectivité rend impossible la preuve de l’immortalité de l’âme sous sa forme traditionnelle grecque. La problématique spinoziste de l’éternité de l’âme relève d’un horizon tout à fait différent. En effet, non seulement elle est libre de toute présupposition sur la substantialité de l’âme, mais elle conserve, même dans l’argumentation la plus rigoureuse et la plus serrée, une dimension non argumentative, une dimension d’expérience : « nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels ». Cette référence à l’expérience témoigne du lien entre la dimension spéculative et la dimension éthique de l’éternité de l’âme : le concept d’éternité ne prend son véritable sens que dans le cheminement éthique qui conduit au salut.
L’opuscule est la transcription d’une conversation entre Leibniz et un Conseiller à la Cour de Brandebourg, de janvier 1695. Le titre indique clairement les deux objets de cette conversation. Le premier est d’établir que la prescience divine et la détermination complète du monde ne contredisent pas la liberté humaine (car cette détermination complète n’exclut pas la contingence, qui est l’assise ontologique de la liberté de l’homme). Le second est d’établir que le mal (en particulier le mal moral) ne contredit ni la toute-puissance, ni la bonté divine. Les réflexions de Leibniz relèvent donc d’une Théodicée. Il s’agit de justifier Dieu ou de rendre justice à Dieu, en établissant que le mal ne réfute ni l’existence, ni la toute-puissance, ni la bonté de Dieu.
L’interrogation sur l’origine du mal est religieuse avant d’être philosophique. Elle est la trame de tous les « drames de création » où est mis en scène l’affrontement d’un principe du bien et d’un principe du mal, elle est aussi la trame de la grande tragédie grecque et de sa théologie de l’aveuglement (le divin comme puissance de salut et de perdition).
« En quoi le problème de la liberté n’est-il pas une question particulière » demande Heidegger au début de son cours de 1930 intitulé De l’essence de la liberté humaine – Introduction à la philosophie ? En quoi la liberté n’est-elle pas une question philosophique comme une autre ? En ce qu’elle interroge la philosophie elle-même dans sa possibilité : que l’essence de la liberté concerne l’essence de la philosophie, voilà ce qui fait le caractère insigne de la question de la liberté. Que faut-il comprendre par là ? Sans doute qu’elle est une question primordiale à la fois a parte subjecti et a parte objecti.
A parte subjecti, parce que nul philosophe n’a la liberté de l’ignorer : le philosophe n’est pas libre de penser ou de ne pas penser la liberté mais seulement libre de lui apporter telle ou telle réponse. La philosophie ren-contre la liberté comme une question nécessaire. C’est elle qui, pour l’essentiel, permet de distinguer les systèmes philosophiques qui sont comme des variations autour d’un même thème. Au terme de l’analyse conceptuelle du réel, il s’agit de s’assurer si l’on a raison de tenir l’homme pour un être libre ou si la liberté n’est qu’une illusion que la connaissance philosophique vient précisément dissiper. Mais par là-même, peut-être, la li-berté signale qu’il n’y a pas de système philosophique si abstrait qu’il ne procède d’un sujet engagé dans l’existence.