Pour offrir les meilleures expériences, nous utilisons des technologies telles que les cookies pour stocker et/ou accéder aux informations des appareils. Le fait de consentir à ces technologies nous permettra de traiter des données telles que le comportement de navigation ou les ID uniques sur ce site. Le fait de ne pas consentir ou de retirer son consentement peut avoir un effet négatif sur certaines caractéristiques et fonctions.
L’accès ou le stockage technique est strictement nécessaire dans la finalité d’intérêt légitime de permettre l’utilisation d’un service spécifique explicitement demandé par l’abonné ou l’utilisateur, ou dans le seul but d’effectuer la transmission d’une communication sur un réseau de communications électroniques.
L’accès ou le stockage technique est nécessaire dans la finalité d’intérêt légitime de stocker des préférences qui ne sont pas demandées par l’abonné ou l’internaute.
Le stockage ou l’accès technique qui est utilisé exclusivement à des fins statistiques. Le stockage ou l’accès technique qui est utilisé exclusivement dans des finalités statistiques anonymes. En l’absence d’une assignation à comparaître, d’une conformité volontaire de la part de votre fournisseur d’accès à internet ou d’enregistrements supplémentaires provenant d’une tierce partie, les informations stockées ou extraites à cette seule fin ne peuvent généralement pas être utilisées pour vous identifier.
L’accès ou le stockage technique est nécessaire pour créer des profils d’internautes afin d’envoyer des publicités, ou pour suivre l’utilisateur sur un site web ou sur plusieurs sites web ayant des finalités marketing similaires.
Quatre commentaires de l’Ethique
SpinozaExtrait du scolie de la proposition 49, Ethique II, ce texte est la réponse à une objection adressée à la thèse qui affirme l’identité de la volonté et de l’entendement (II, 49, corollaire). Cette thèse clôt l’argumentation par laquelle Spinoza a établi 1) qu’il n’y a pas de volonté libre, mais que l’on est toujours déterminé à vouloir par une cause qui est elle-même déterminée (prop.48) ; 2) que la volition par laquelle l’âme donne son assentiment à ce que l’entendement lui présente n’est rien d’autre que la puissance affirmative de l’idée elle-même (prop.49). Il suit de là que la volonté n’est pas une «faculté » distincte de l’entendement et que le jugement n’est pas l’acte d’une volonté libre et indépendante, ainsi que l’entend, p.ex., Descartes. L’objection recourt à un fait d’expérience : la suspension volontaire du jugement. N’est-il pas commun que nous pouvons « ne pas assentir aux choses perçues par nous » ? Si cette expérience est irrécusable, alors ne doit-on pas admettre l’existence d’une volonté distincte de l’entendement et d’une liberté capable de s’affirmer dans le refus d’adhérer aux idées que l’entendement lui propose ? Il s’agit, pour Spinoza, de répondre à cette objection.
Du flux au tourbillon. Merleau-Ponty entre Husserl et Freud
Merleau-PontyTout philosophe, tout vrai philosophe, institue et fonde sa pensée propre dans un rapport à la tradition, fait de reprise et aussi de rejet. Merleau-Ponty ne déroge pas à cette loi, et si le rapport à ses contemporains (à Sartre notamment) consiste essentiellement en un rejet, il est beaucoup plus subtil, plus ambigu à l’égard de Husserl, dont il reprend la démarche mais pour la prolonger au point de la dépasser. Si, en tant que phénoménologue, Merleau-Ponty est husserlien il s’oppose à la dimension encore idéaliste de la pensée de Husserl et veut prolonger la phénoménologie – pour qu’elle trouve sa vérité – au-delà de Husserl. Dès lors il n’est peut- être pas exagéré de dire que toute la pensée de Merleau-Ponty est une explication avec Husserl, dans laquelle le phénoménologue affirme sa dette à l’égard de Husserl mais aussi souligne les insuffisances de ce dernier pour indiquer le point vers lequel la phénoménologie doit se diriger…
Traité de l’âme – II, 1-5 ; III, 3-4
AristoteLe Peri psychés est un texte déroutant. C’est un traité de l’âme, ce qui pour nous à l’époque des sciences cognitives a quelque chose d’exotique. Mais en outre il parle de l’âme d’un point de vue auquel la tradition de la métaphysique classique nous a déshabitués, qui, dans la tradition cartésienne a défini l’âme comme substance pensante. Or l’approche aristotélicienne est naturaliste, biologique : l’âme est principe de vie. Voilà donc un double anachronisme: traiter de l’âme en y cherchant l’explication scientifique de la vie.
Au début du XXè siècle, on a pris l’habitude de définir la philosophie d’Aristote par la doctrine “hylèmorphique”, c’est-à-dire la théorie selon laquelle l’être est constitué de deux principes complémentaires, la matière et la forme. C’est bien sur le modèle de la relation entre la forme et la matière qu’est pensée la relation de l’âme et du corps : l’âme est au corps, ce que la forme est à la matière. Cette thèse qui a pour but d’établir l’inséparabilité entre l’âme et le corps nous oblige à une sorte de « psychanalyse » du cartésianisme, c’est-à-dire en l’occurrence : 1/ penser l’âme et le corps à partir de leur unité plutôt que de leur distinction : ce qui est substance, c’est l’âme informant la matière du corps, là où Descartes envisage l’union de l’âme et du corps comme l’union (mystérieuse ?) de deux substances séparées ; 2/ ne pas identifier l’âme à la pensée ou à l’esprit (mind) en termes plus modernes.
Plotin exégète de Platon ? La question du temps
PlatonQu’est-ce que le temps ? À cette question, Platon répond, en Timée, 37 d 5, que « le temps est l’image mobile de l’éternité ». Cette définition platonicienne est commentée, comme on le sait, par Plotin en Ennéade, III, 7, 11. Son commentaire ne va cependant pas sans une modification préalable de la définition du temps donnée par Platon. En effet, si le temps reste bien chez Plotin l’image de l’éternité, il n’en est plus l’image mobile. Ainsi enseigne-t-il que le temps est « image de l’éternité » et qu’il « doit être à l’éternité comme l’univers sensible est au monde intelligible » (§ 11, 1. 46-47).
Cette « omission » eu égard à la lettre du texte platonicien prend toute son importance si l’on considère la manière très particulière dont Plotin comprend le récit de la genèse du monde dans le Timée, et notamment le problème du rapport entre l’intelligible et le sensible, ou entre ce qui est de l’ordre de l’éternité idéale et ce qui rend compte de la temporalité vivante — bref, ce qu’il est convenu d’appeler la dualité du monde des Idées et du monde sensible, telle qu’elle se trouve redoublée dans le Timée par la dualité du modèle et de son image. Pour Plotin, la mobilité est le propre de la vie. En définissant l’éternité comme « vie de l’intelligible » et le temps comme « vie de l’âme », il pose, à l’encontre de Platon, que l’éternité n’est pas liée au repos, ni le temps au mouvement. Ainsi s’amorce, chez lui, une compréhension ontologique du temps qui est liée à la nécessaire procession des hypostases, en rupture avec le temps cosmologique du Timée. C’est donc sur le statut très spécifique du temps comme « image de l’éternité » chez Platon et chez Plotin que portera notre analyse, afin de déterminer ce qu’il reste d’influence platonicienne dans la recherche plotinienne de l’origine et de la nature du temps en Ennéade III, 7, 11.
Duns Scot. De principio individuationis, Ordinatio II d.3 p.1 q.1-7
Duns Scot, L'individuL’Ordinatio est un commentaire des Sentences de Pierre Lombard revu par son auteur et destiné à la publication. Tel est le statut du texte de Jean Duns Scot. D’autres textes consacrés à la question de l’individuation se trouvent dans la Lectura II. d.3, les Reportata Parisiensa II d.12, et les Quaestiones in metaphysicam aristotelis VII. Si Ordinatio désigne un cours revu par son auteur, Lectura désigne un cours non revu et Reportata désigne des notes d’étudiants. Il s’agit bien en effet d’un cours portant sur les Sentences de Pierre Lombard dispensé à la faculté de théologie. Le texte portant sur l’individuation que nous examinons ici est donc un texte avant tout théologique, ce qui n’est pas le cas de celui des Quaestiones in Metaphysicam aristotelis qui appartient lui aux œuvres philosophiques de Duns Scot.
Commentaire de l’Etre et le néant
SartreCommentaire de l’Etre et le néant
Notes sur l’Etre et le néant
SartreNotes sur L’Etre et le néant
La logique de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit
Hegel, La religionOn présentera ici deux moments : d’abord on rappellera comment à Francfort la religion représente pour Hegel un domaine irréductible à la réflexion et au concept qui ne peut penser la vie infinie. C’est la dimension supralogique de la religion que Hegel souligne alors. Ensuite on montrera comment la réconciliation de la vie et du concept a lieu à Iéna, dans la Phénoménologie de l’Esprit sous la forme d’une logique dialectique de l’Esprit absolu. L’abandon du paradigme esthétique privilégiant la beauté comme unité des différences se traduit dans le développement phénoménologique par la revalorisation du christianisme non pas comme Révélation d’une transcendance irréductible mais comme religion où le concept se réalise comme concept. Hegel se déprend d’une certaine fascination pour la belle totalité grecque et la comparaison entre Athènes et Jérusalem perd de sa pertinence. S’amorce ainsi dans le texte de Hegel ce qu’on trouvera dans les Leçons sur la philosophie de la religion, la prise en compte d’un matériau abondant permettant de penser la logique du fait religieux dans son histoire.
Commentaire du livre II de la Physique
AristoteChapitre I
« Parmi les étants, certains sont par nature… » : pour délimiter le champ des objets que la physique se propose d’étudier, Aristote distingue deux genres d’être : les uns sont par nature, les autres par d’autres causes. Ces autres causes sont le hasard (dont il sera question ultérieurement dans le livre II, et qui n’est cause que par accident) et l’intelligence humaine, l’art, la technè, l’activité productrice de l’intelligence agissant selon une règle rationnelle, comme le montre la suite.
Comment la Phénoménologie de la perception comprend-elle la question de la vérité?
La vérité, Le corps, Merleau-PontyPour situer la question d’aujourd’hui, je partirai de l’héritage cartésien.
Descartes nous apprend que les objets de notre pensée relèvent d’une des trois notions primitives de l’esprit.
Les deux premières, qui distinguent l’âme et le corps, ouvrent le chemin que l’esprit doit suivre pour trouver la vérité.
La troisième, qui les réunit en un seul être, est la dimension de la vie.
La perception sensible relève de la troisième notion primitive dans la mesure où le monde qui s’ouvre à elle est celui d’une âme unie à un corps.
Quel que soit son rôle dans la vie et même dans la connaissance, la perception sensible souffre d’un préjugé fondamental consistant à attribuer sans critique aux choses ce qui en apparaît dans l’union. « La principale erreur et la plus ordinaire », dit la 3e Méditation, « consiste en ce je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi » (Alquié II, 334).