Dans la logique de la pensée occidentale moderne, qui se fait gloire d’inscrire l’idée de démocratie au fronton des républiques, la notion de volonté générale possède une prérogative éminente: elle est la matrice des lois. En l’occurrence, Jean-Jacques Rousseau est communément considéré comme le maître penseur qui, dans son Contrat social (1762) non seulement a […]
Dans le thème qu’il m’a été demandé d’explorer – « le droit et la société d’aujourd’hui » -, il faut voir à coup sûr l’expression d’une préoccupation à la fois théorique et pratique de la pensée contemporaine. Depuis les années 1970, on s’accorde de manière quasi-unanime à diagnostiquer dans les sociétés actuelles le « malaise » ou la « crise », endémique et multiforme, du droit, de la loi et de l’État. Devant les symptômes de la pathologie juridique, se manifeste, dans une littérature philosophico-juridique foisonnante – dans le monde anglo-saxon et germanique plus qu’en France il est vrai -, la volonté de proposer une théorisation nouvelle du droit. Il ne s’agit pas d’une nouvelle « querelle des Anciens et des Modernes ». Mais, dans le monde « désenchanté » où nous vivons, le droit, privé d’assises sacrées – religieuses ou métaphysiques – puise encore son inspiration dans le rationalisme des philosophies modernes. Or, nombreux sont aujourd’hui les auteurs qui refusent de penser le droit comme un système normatif axiologiquement fondé – C. Schmitt, par exemple, parle de « la tyrannie des valeurs » – et certains pensent que considérer le droit comme un ordre prescriptif relevant d’exigences rationnelles pures est une attitude obsolète. Il semble donc que, dans l’univers juridique actuel, il soit devenu urgent de renoncer, totalement ou partiellement, aux paradigmes de la rationalité moderne pour leur substituer des paradigmes nouveaux, plus congruents avec la situation des sociétés contemporaines.
De Platon qui, à son immortelle République, donnait en sous-titre “De la justice”, à des penseurs contemporains comme Alasdair MacIntyre ou John Rawls, la question de la justice, éternelle et redondante, a toujours obsédé les hommes. L’histoire de la philosophie occidentale en apporte l’irréfutable preuve. Et pourtant, la notion de justice, malgré les multiples éclairages qu’elle a reçus, demeure toujours aussi problématique.
Dans la mythologie grecque, Thémis, fille d’Ouranos et de Gaïa, était une divinité de l’Olympe. Elle personnifiait l’ordre du monde, l’équilibre des choses et surtout, elle figurait, avec sa soeur Mnémosyne, la puissance de l’esprit et les capacités que la pensée réfléchie opposait au désordre sauvage des Titans. Elle était, à ce titre, la conseillère de Zeus. A l’aurore du monde, c’était donc aux autres divinités que parlait Thémis, leur indiquant quels étaient, jusque dans les querelles de l’Olympe, les chemins de la prudence. Aussi inspirait-elle les oracles et faisait-elle entendre, grâce à eux, ce que, selon la volonté des dieux, disait la voix de son éminente sagesse.
De l’union de Zeus et de Thémis, naquit Dikè, déesse des jugements et soeur d’Aletheia, déesse de la vérité. Dikè s’intéressait davantage aux querelles des hommes qu’aux certitudes des dieux. La mythologie lui attribue deux fonctions, mais d’inégale importance : d’abord, elle s’efforce, lorsqu’éclatent des différends entre les hommes, de leur indiquer des moyens de conciliation et de paix; ensuite — parce que, vus du haut du mont Olympe, les hommes ne paraissent guère enclins à des comportements se-reins et pacifiques et, d’ailleurs, n’en sont pas capables —, elle comprend que les arbitrages et les conciliations à l’amiable étant à peu près vains, les sanctions et la sévérité des peines sont plus expédientes. Cependant, si les mythes grecs prêtent volontiers à Dikè le visage d’une sévérité vengeresse, les institutions érigent pour elle une autre statue dont la philosophie, par-delà les images mythologiques, ne tardera pas à sonder les secrets. Dikè devient dès lors le symbole de la justice dont, parmi les hommes, la parole du juge est l’expression. Comme Thémis sa mère, elle a, certes, l’auréole d’une instance supra-humaine et sacrée, mais sur la terre des hommes, elle occupe la plus haute marche du tribunal qui formule les réquisitions à l’aune desquelles leurs actions sont jugées.
RATIO, ORATIO, RATIOCINATIO
Diderot, dans une lettre à Sophie Volland, s’extasiait sur “le traité sublime de la nature humaine” rédigé par Hobbes en 1640. Voilà, estimait-il, Locke et Helvétius, aussi bien que La Bruyère et La Rochefoucauld, dépassés, voire écrasés par les “vérités” relatives aux “principaux ingrédients de la nature humaine” qu’entasse Hobbes avec un ordre éblouissant. Si Diderot jugeait mauvaise la traduction que venait de donner le baron D’Holbach des treize premiers chapitres des Elements of Law, il en recommandait néanmoins la lecture, une fois l’an, à son enfant et à son amie. Pas plus que D’Holbach, il ne pouvait demeurer indifférent à l’universel mécanisme auquel le philosophe de Malmesbury rapportait la nature et les œuvres de l’homme et il était frappé par l’insistance avec laquelle Hobbes, dans tous ses ouvrages d’ailleurs, scrutait la nature humaine – à la fois la nature en l’homme et la nature de l’homme. Diderot, qui désapprouvait le “hobbisme” à raison de la pente politique qui, à ses yeux, l’emportait vers l’absolutisme, avait néanmoins le tort de ne pas souligner, et probablement de ne pas saisir, le lien serré qui, selon Hobbes, rattache la politique à l’anthropologie. Or, dans le corpus du philosophe anglais, ce lien est essentiel. Il apparaît expressément dès les Elements of Law. Seulement, pour comprendre le rapport qu’entretient la politique avec l’anthropologie, il est nécessaire d’interroger à la fois les circonstances dans lesquelles fut rédigé l’écrit de 1640 et la manière dont les thèses alors énoncées se répercuteront dans les œuvres ultérieures du philosophe (I). Nous pourrons alors mesurer l’importance que, dans la première partie des Elements of Law intitulée Human nature, prend la coexistence de ce que D’Holbach appelle de manière pittoresque les “deux ingrédients” de la nature humaine : la passion et la raison. En effet, c’est moins la juxtaposition de ces “two principal parts of our nature” que leur rapport quasiment dialectique qui, sous la conduite de la raison, détermine la spécificité de l’humaine nature. C’est pourquoi il importe d’examiner ce que sont la nature, la place et la fonction de la raison qui fait l’humanité de l’homme (II). Cependant, Hobbes n’étudie la nature humaine – il le dit lui-même – que dans la mesure où sa connaissance permet de comprendre les causes profondes de la condition politique des hommes, point nodal de la réflexion du philosophe. C’est pourquoi Hobbes explique, en une démarche d’une rigueur logique exemplaire, ce qu’est l’institution de l’état civil par les pouvoirs de la raison : parce que le propre de la raison (ratio) est de parler (oratio) et de raisonner (ratiocinatio), le geste le plus authentique de la nature humaine est d’arracher l’homme à sa condition naturelle en édifiant l’artifice de la condition civile ou de l’Etat. L’homme, décidément, n’est pas un animal comme les autres (III).