Entrées par Nodé-Langlois Michel

L’existentialisme métaphysique de Thomas d’Aquin

L’étude des textes du Docteur Angélique conduit inévitablement à s’interroger sur la légitimité d’une partie de son entreprise : faire servir la philosophie d’Aristote à la formulation d’une théologie qui était à tous égards étrangère à ce dernier. Fondée sur des Écritures révélées, encombrées de récits cosmogoniques, de fables, et de chroniques historiques, à peu près exemptes de ratiocination métaphysique, cette théologie paraît devoir être mise au nombre des traditions mythologiques auxquelles Aristote oppose sa propre théologie philosophique.
C’est notamment un fait irrécusable qu’Aristote, démonstrateur de l’existence du Premier Moteur immobile, n’a pas professé une théorie de la création du monde. Mais qu’Aristote ne fût pas chrétien n’est qu’un fait, et, à en croire Thomas d’Aquin, la question est précisément de savoir si Aristote aurait pu, voire dû enseigner que le monde est créé par Dieu.

Commentaire des Passions de l’âme

Le texte ici présenté fut d’abord un cours proposé aux khâgneux du Lycée Pierre-de-Fermat à Toulouse. L’enseignement étant, selon la belle formule aristotélicienne l’acte commun du maître et du disciple, ils méritent d’être nommés d’abord puisqu’il est clair qu’ils y ont eu leur part.

Cette origine explique aussi les limites du propos : il s’agit d’un outil de travail, élaboré dans la perspective de la préparation d’un concours de recrutement. On n’y trouvera donc nulle prétention à l’originalité philosophique, non plus qu’à l’exhaustivité en matière de documentation universitaire.

Le but – modeste – était d’aider à la lecture et à la compréhension du texte cartésien, sans lui substituer constamment le commentaire comme s’il ne s’expliquait jamais assez bien lui-même, mais en suggérant la structure de son développement logique, et en le rapprochant d’autres passages de l’auteur, voire en le confrontant à ses sources, pour autant qu’il s’en démarque tout en s’en inspirant.

L’outil de travail veut être aussi une invitation à la lecture. C’est pourquoi nombre de textes sont mentionnés sans être cités in extenso.

Une régression ptoléméenne en philosophie ? Kant et la question du temps

Si les philosophes doivent, comme le veut Nietzsche, « devenir la mauvaise conscience de leur temps », et s’ils doivent pour cela oser mettre en examen les propositions que leur époque tient habituellement pour vraies, on peut penser qu’il nous incombe de réexaminer certaines positions kan-tiennes que Nietzsche, à l’instar de beaucoup d’autres, a plutôt admises que discutées.
On peut mesurer le succès historique de Kant à ce que, en dépit des efforts des idéalistes allemands ses successeurs, les penseurs de notre époque la définissent volontiers comme « l’âge post-métaphysique ». Peut-être ne reste-t-il plus grand chose du détail de la Critique de la Raison pure dans la science et l’épistémologie contemporaines. Il est en revanche une thèse qu’elle passe pour avoir définitivement accréditée, et qui fonctionne parfois comme une condition de respectabilité intellectuelle : qu’il ne saurait y avoir de connaissance au-delà de ces disciplines que nous avons pris l’habitude d’appeler nos sciences, à l’instar de Kant lui-même, qui refusait ce titre à la métaphysique pour la raison qu’elle ne peut connaître ni comme les mathématiques, ni comme la physique expérimentale…

La technique est-elle une contre-nature ?

Cette question est l’une de celles qu’ont suscitées les mises en garde écologiques de notre époque. Ce que Jean-Pierre Séris appelle « l’écologisme », soit l’exploitation idéologique des connaissances acquises par cette science récente qu’est l’écologie, se présente parfois comme une mise en cause, pouvant aller jusqu’à la diabolisation, de la technique humaine, sous sa forme moderne, industrielle, du fait que celle-ci produit manifestement des effets qui paraissent virtuellement destructeurs du biotope humain, soit de l’environnement qui est la condition naturelle de la survie de l’espèce humaine. La technique moderne est alors dénoncée comme une contre-nature dévastatrice.

Une telle dénonciation prend évidemment le contre-pied de la glorification « prométhéenne », positiviste ou marxiste, du progrès technique, comme de ce dont l’humanité devrait attendre son salut, à l’exclusion de toutes les conceptions religieuses, c’est-à-dire censément fantasmatiques, de ce dernier.

En dehors de ses fondements scientifiques et de ses visées idéologiques, la critique contemporaine se réclame aussi souvent d’une justification philosophique trouvée dans certaines thèses de Heidegger. Celui-ci, dans sa conférence sur La question de la technique (1954), s’interroge non pas tant sur les effets de la technique moderne que sur son essence, et identifie celle-ci à « l’arraisonnement (Gestell) », soit à une volonté humaine d’emprise totale sur l’étant, moyennant la mise en œuvre de l’intelligence technicienne armée des connaissances de la science moderne, et dont les effets dévastateurs de la société industrielle ne sont que des manifestations externes – le « danger (Gefahr) » étant pour Heidegger non pas avant tout que la planète soit complètement dévastée, mais que l’homme recouvert par sa propre technique, ne devienne incapable d’en penser l’essence, c’est-à-dire d’y reconnaître sa volonté d’arraisonnement de l’étant.

Ces thèmes heideggériens sonnent comme un écho à une parole fameuse de Descartes, lequel en appelle, contre la pensée à ses yeux purement « spéculative », et par suite verbeuse et inutile, des Anciens et des médiévaux, à une philosophie « pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, 6e partie). On peut bien voir dans ce texte l’expression d’une volonté d’arraisonnement, puisque Descartes invite à accroître la capacité humaine d’user de la nature par la compréhension rationnelle des causalités qui s’y exercent.

Certes, il est clair que Descartes n’envisageait pas un tel arraisonnement comme une source de la dévastation contre laquelle, trois siècles plus tard, Heidegger et les écologistes mettront en garde. Il le juge au contraire désirable non seulement « pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens en cette vie » (ibid.).

La question est alors de savoir, et l’histoire postérieure à Descartes interdit de l’ignorer, si une telle entreprise, humaniste avant tout, peut aboutir sans entraîner les effets pervers qui ont conduit à la dénoncer.

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La fondation aristotélicienne de la métaphysique

Ce texte est désormais publié et n’est donc plus disponible sur Philopsis. – Petite introduction à la question de l’être – Editions Pierre Tequi – Janvier 2008 Poser la question de l’être, et y répondre, c’est admettre la possibilité d’une science qui dépasse celles que nous considérons d’ordinaire comme seules scientifiques, et qui reçut le […]

Aristote, De Anima, Le sens commun

– Commentaire d’un texte d’Aristote : De l’Ame, III, 2, 426b 8 – 22
– Traduction du passage dans le document joint : Michel Nodé-Langlois.

Le traité De l’Âme d’Aristote est sans doute la première étude philosophique systématique de la perception sensible, dans le prolongement des recherches platoniciennes attestées par le Théétète ou le Timée. On peut même dire que l’œuvre d’Aristote comporte la première théorie de la perception en tant que celle-ci se distingue de la simple sensation. Après avoir en effet consacré la plus grande partie de son deuxième livre à l’étude détaillée de chacun des cinq sens externes − vue, ouïe, odorat, goût, et toucher −, Aristote en vient à introduire, au début du troisième livre, une notion originale et inédite, celle d’un sens commun, irréductible aux sens externes, et pourtant inhérent à leur exercice.

Cette notion est complexe et peut bien apparaître problématique. En tant qu’il vient s’ajouter aux cinq sens, le sens commun semble être une sorte de sixième sens, mais Aristote nie expressément, au chapitre 1, qu’il y en ait plus de cinq, et cela parce que, à la différence des autres sens, le sens commun n’a pas d’objet déterminé, ni non plus d’organe propre : on peut donc se demander s’il ne lui manque pas tout ce qui a servi à caractériser chacun des sens comme mode naturel d’appréhension d’un certain sensible.
Aristote juge pourtant nécessaire la notion d’un sens commun pour rendre compte de trois aspects de notre rapport sensible au monde. Il lui attribue en effet trois fonctions qui sont : premièrement, la perception des sensibles communs, soit l’appréhension de tout ce qui, dans le sensible, ne relève pas en propre de l’un des sens externes ; deuxièmement, la réflexivité par laquelle, en sentant, nous sentons que nous sentons, soit la conscience sensible ; et enfin le discernement par lequel nous pouvons appréhender ensemble les divers sensibles sans les confondre, et les rapporter les uns aux autres.

C’est à cette dernière fonction qu’est consacré notre passage. Sa thèse générale est que, s’il n’existait pas de sens commun, il serait impossible de percevoir les différences entre les divers sensibles. Les premières lignes du texte (1-4) font état de l’existence de fait de cette perception. Puis, dans un deuxième temps (lignes 4 à 8), Aristote établit que cette perception relève nécessairement d’une faculté sensible, avant de montrer qu’il faut attribuer à celle-ci une unité qui l’oppose à la diversité des sens externes.

Un peuple peut-il être souverain ?

La notion de souveraineté populaire est un lieu commun de la philosophie politique moderne. L’on n’entend pas par là une hégémonie, soit la domination qu’un peuple acquiert sur un autre par voie de conquête. La notion caractérise bien plutôt pour nous ce que nous appelons la démocratie, et constitue la raison pour laquelle nous considérons ce régime comme le plus universellement souhaitable d’un point de vue politique. Marx allait jusqu’à déclarer que « la démocratie est l’essence de toute constitution politique » , ce qui paraît bien signifier qu’en dépit d’apparences souvent opposées, il n’est pas de vie politique dans laquelle le peuple (démos) – non pas au sens de la classe populaire, mais comme ensemble des citoyens – n’exerce un certain pouvoir (kratos) : comme écrit Tite Live, « la force de tout pouvoir réside dans le consentement de ceux qui lui obéissent ». Pour autant, on peut éprouver quelque difficulté à admettre qu’un tel pouvoir soit une souveraineté. L’expression souveraineté populaire apparaît bien comme le transfert à la collectivité des citoyens de ce qui était antérieurement la prérogative d’un monarque, dont les autres individus étaient les sujets. La question est de savoir si ce transfert pourrait être mieux que purement verbal, et ne pas dissimuler sous des mots une absence de conception cohérente : s’il est clair qu’un roi exerce son pouvoir souverain sur l’en¬semble de ses sujets, en commandant et en obtenant leur obéissance, il l’est beaucoup moins qu’un tel ensemble puisse exercer le même pouvoir sur lui-même, c’est-à-dire être à la fois souverain et sujet, commandant et obéissant. Que des peuples soient assujettis au point d’être dépourvus de toute souveraineté est un fait patent, mais le problème n’est pas tant de savoir s’ils ont des moyens réels de la conquérir : il est plutôt de savoir s’il y a un sens à vouloir, c’est-à-dire d’abord à penser qu’un peuple puisse être souverain de lui-même, étant le seul objet possible de sa supposée souveraineté.

La fin de l’Etat

Dans son Traité théologico-politique, Spinoza écrit que « la fin de l’État est en réalité la liberté ». La pensée politique de Spinoza s’inscrit dans la postérité de la théorie de Hobbes, qui fonde l’État sur un pacte, c’est-à-dire une institution volontaire. Hobbes opposait explicitement sa propre doctrine au naturalisme aristotélicien. La formule de Spinoza rend toutefois cette opposition assez insignifiante puisque c’est Aristote qui a le premier défini l’État « une communauté d’hommes libres ». Elle s’explique dans la mesure où la conception de Hobbes servait à justifier un absolutisme politique dans lequel la « réalité » de la liberté prend une apparence qui semble lui être exactement contraire, celle d’une obéissance soumise à la puissance coercitive des pouvoirs publics. Aussi bien Nietzsche – pour qui au demeurant la notion de liberté était une illusion majeure – a-t-il pu décrire l’État moderne, issu des théories bourgeoises, comme « le plus froid de tous les monstres froids » . C’est à ce monstre que s’en prend la critique anarchiste, selon laquelle la liberté ne saurait être considérée comme la fin qui donnerait à l’État sa raison d’être, mais bien plutôt comme ce dont la réalisation suppose la disparition de celui-ci : la fin de l’État est alors supposée être le moyen de ce qu’une idéologie fallacieuse fait passer pour sa véritable justification.

Il paraît clair que l’obéissance volontaire aux lois de l’État pourra difficilement être motivée si elle est simplement contraire à la liberté qui est son principe. Il s’agit dès lors de savoir si celle-ci peut donner à l’État une finalité essentielle et permanente, qui justifie sa pérennité historique, ou s’il y a là une contradiction qui doit conduire à ce que Marx dénomme son dépérissement.

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L’idée de bien commun

La notion bien commun a été naguère considérée comme une manière désuète de concevoir ce qui fut l’objet central de la philosophie politique antique, médiévale et classique, conception à laquelle la pensée moderne aurait substitué celle d’un intérêt général, censément moins prétentieuse et politiquement plus correcte, ou du moins plus conforme à l’esprit de nos démocraties : le libéralisme politique revendique en effet aujourd’hui l’affranchissement à l’égard de toute définition d’un bien qui devrait servir de norme à la vie publique . On peut toutefois noter que la notion soi-disant moderne est aussi antique que l’autre puisque, dans sa Politique, Aristote utilise alternativement, comme des synonymes, les expressions koïnon agathon et koïnon sumphéron, ce dernier terme désignant en grec précisément ce que nous appelons un intérêt. Il est clair que, sous l’une ou l’autre dénomination, il s’agit toujours de ce que tout membre d’une cité est censé devoir préférer à ses aspirations individuelles, pour que puisse exister une res publica, c’est-à-dire une communauté politique : qu’on l’appelle bien ou intérêt, il est censé prévaloir, en tant que public, sur toute préférence personnelle, comme par exemple lorsque l’on risque sa vie à la guerre.
Or c’est cette prévalence que Nietzsche a battue en brèche de la façon la plus vive : « comment y aurait-il un « bien commun » ? Le mot renferme une contradiction : ce qui peut être commun n’a jamais que peu de valeur ».

Ainsi « vouloir s’accorder avec le grand nombre », ce qui apparaît à Nietzsche comme l’idéal suprême des démocrates modernes, est le signe d’un « mauvais goût » dont « il faut s’affranchir » : « la « prospérité générale » n’est pas un idéal, pas une fin, pas une idée un tant soit peu praticable, mais seulement un vomitif ». Sans s’arrêter à la véhémence polémique des propos de Nietzsche, ni même aux violences politiques qu’ils ont pu inspirer, on peut y entendre une mise en question plus profonde et plus subtile de l’idée de bien commun. Car, comme il le rappelle lui-même, la notion de bien est celle d’une fin à laquelle une volonté puisse tendre pour y trouver son accomplissement, et elle paraît donc impliquer d’elle-même une forme d’appropriation : comment une volonté pourrait-elle viser un but sans y voir son bien propre, et par suite, comment un bien supposé commun pourrait-il être jugé préférable au point de prévaloir sur les autres ?

La provocation de Nietzsche invite donc à se demander si l’expression bien commun n’est qu’un oxymore qui, loin de signifier une véritable idée, ne ferait que dissimuler une fiction idéologique.