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Lectures platoniciennes : Thèmes et dialogues

25 janvier 2015/par Cournarie Laurent

Avant-propos
L’œuvre de Platon est composée de dialogues. Il n’est sans doute pas le créateur du genre. Il n’est même pas le seul à mettre en scène Socrate. Socrate n’est d’ailleurs pas le protagoniste nécessaire de la forme dialoguée : dans le Sophiste et dans le Politique, le premier rôle est tenu par l’Etranger d’Elée, dans le Timée par le Pythagoricien du même nom, dans les Lois, Socrate est presque totalement absent. Pour autant, la présence et l’absence de Socrate ne constitue pas le critère permettant de distinguer entre un Platon socratique et un Platon platonicien (voir J. Brunet et A. E. Taylor). Car il y a bien des dialogues dont la doctrine est platonicienne, et dont Socrate est le protagoniste (Philèbe).

Commentaire du livre IV des Politiques

31 mars 2014/par Cournarie Laurent

On a longtemps parlé de la Politique d’Aristote. Les éditions récentes rétablissent le titre ancien, Les politiques, ce qui peut s’autoriser de deux raisons principales. La première c’est que c’est ainsi qu’Aristote cite son propre texte (et qu’il cite souvent ses propres œuvres). Mais surtout comme dit Pellegrin dans son introduction de l’édition GF, « le pluriel rend mieux la réalité d’un “traité” irréductiblement divers » (p. 5). De fait, on peut légitimement se demander si Les politiques forment un traité sur la politique ou une série de traités plus ou moins indépendants, si ce “traité” est celui d’Aristote ou plutôt davantage celui d’un éditeur ou des éditeurs d’Aristote. Dès lors s’impose immédiatement la question de savoir comment lire Les politiques.

Epicure et l’analyse quantique de la réalité

26 janvier 2014/par Marcel Conche

L’intuition fondamentale d’Epicure, dans l’analyse du réel, est l’intuition quantique. Cela signifie, avant tout, que la continuité dans la nature n’est que l’apparence. Le fond des choses est la discontinuité, la discrétion. Une sorte de tache blanche immobile sur le vert de la colline se résout, à l’approche en l’ensemble des agneaux d’un troupeau . Tout ce qui semble continu et indéfiniment divisible n’est, pour une analyse exacte, que totalité additive, quantité déterminée, quantum. Tout être est corps, et tout corps est un ensemble d’Uns exclusifs, d’atomes – c’est-à-dire d’un nombre déterminé d’atomes. Certes, le tout, l’univers sont infinis ; mais l’univers n’a aucune réalité propre en tant qu’univers, il n’est que l’ensemble additif des corps qui le composent ; et le tout n’est que la somme des parties : il n’y a rien de plus dans le tout que dans les parties – et c’est pourquoi il suffit de connaître la partie pour connaître le tout. L’infinité de l’univers n’est que répétition à l’infini de la finité. Aussi loin que l’on aille, il n’y a que la finité. Enfin la structure des causes et des effets dans la nature est purement quantique : émission du rayonnement par quantas discontinus, structure quantique de la lumière et des émanations de toute sorte, etc .

S’il y a une évidente parenté entre l’intuition continuiste de la nature et l’esprit de l’analyse infinitésimale, il n’y en a aucune, au contraire, entre celui-ci et la quantification épicurienne, sinon, bien sûr, l’esprit même de l’analyse, c’est-à-dire de la décomposition. Les quantités infiniment petites ne sont pas telles, rappelons-le, parce qu’on les regarderait comme très petites, mais parce qu’on les considère comme pouvant devenir toujours plus petites, c’est-à-dire comme décroissant continuellement jusqu’à devenir aussi petites que l’on veut. Or la notion de minimum dans l’épicurisme, c’est-à-dire d’une quantité telle qu’aucune quantité plus petite ne peut ni être ni être pensée, rend la supposition d’une quantité continuellement et infiniment décroissante irréelle et fausse. De plus – et cela est impliqué dans ce qui précède – la nature des quantités infiniment petites est d’être toujours variables. Or, selon Epicure, les éléments constituants de toutes choses sont nécessairement invariables : sinon la nature n’aurait pas de quoi résister toujours à la puissance désagrégeante du temps.

« Accident d’accidents » : Epicure ou le temps maîtrisé

26 janvier 2014/par Balaudé Jean-François

… Pour les éthiques philosophiques anciennes, le temps, en tant qu’il nous échappe mais que nous ne lui échappons pas, constitue un défi par excellence : il met à l’épreuve la sagesse du philosophe, car il semble la source du hasard et de la contingence, le pourvoyeur des souffrances et des malheurs. Quand, en réaction à de telles représentations, certains ont voulu voir à l’œuvre au sein du temps la nécessité, force leur a été d’admettre que cette nécessité n’apparaissait que rétrospectivement, qu’elle nous échappait largement, et que ce que nous en appréhendions était avant tout celle de notre disparition, et plus généralement celle de la finitude de toutes choses devenues. Bref, quelles que soient les approches théoriques adoptées selon les Ecoles, l’idéal antique de sagesse a dû se colleter très puissamment avec le temps, qui semblait être un vecteur de désagrégation et de mort, et plus généralement de mal … De fait, le désir d’immortalité célébré par Platon, également reconnu par Aristote, et soutenu d’après eux par la présence en nous d’un principe immortel (l’âme, et plus précisément l’intellect), est là pour l’attester.

Epicure, pour sa part, est allé très loin dans la représentation de la finitude de toutes choses : il assume sans restriction l’idée de la disparition de toutes choses devenues, des êtres mais aussi bien des mondes, puisque selon lui il y a des mondes, coexistants, successifs, tous surgis à un moment et promis à la disparition, issus du Tout illimité et y retournant. Perspective désespérante ? Remarquons toutefois que l’astro-physique contemporaine ne nous amène à penser rien d’autre concernant notre monde, c’est-à-dire notre système solaire, et l’ensemble des mondes-systèmes solaires constitués dans l’Univers. En d’autres termes, la représentation que se fait Épicure du devenir cosmique est aussi proche que possible de la nôtre. Pour notre part, nous ne sommes pas désespérés par cette promesse de destruction totale, parce qu’elle paraît valoir sur la longue durée, et Épicure pour sa part devait penser quelque chose d’approchant.

Platon, République – Livres 5, 6 et 7

15 mars 2013/par Pascal Dupond

Sommaire du cours

LIVRE V

Situation du livre V

I/ 451c – 457c : examen de la première condition de la justice dans la cité : égalité des hommes et des femmes, intégration des femmes au corps des gardiens (première vague)

II/ 457c – 471c : examen de la seconde condition de la justice dans la cité : la communauté des femmes et des enfants ; examen des avantages de cette communauté (seconde vague).

LIVRE VI

Plan du livre

I/ 484 a – 487 a : le philosophe est le plus apte à gouverner

II/ 487b – 502c : objection d’Adimante : les philosophes paraissent inutiles au service des cités et ils ont une réputation déplorable. Réponse de Socrate

III/ 502c – fin du livre VI : l’éducation des gouvernants

LIVRE VII

I/ introduction – l’articulation des livres VI et VII : ligne divisée et allégorie de la caverne

II/ 514 a – 517 a : l’allégorie de la caverne

III/ 521c-531d : la formations « dianoétique » du philosophe gouvernant (les cinq sciences propédeutiques)

IV/ 532a-541b : le terme de l’éducation, la dialectique

BIBLIOGRAPHIE

Sur quoi la politique fonde-t-elle son droit ?

28 mai 2009/par Bories Eric

Dans la mesure où ce qui est interrogé ici n’est ni une méthode, ni une
méthodologie du pouvoir politique (exécutif, législatif, judiciaire), ce n’est
pas une réflexion politique que nous nous proposons ici d’inaugurer, mais
une réflexion de philosophie politique. Or cette remarque introductive
contient plusieurs implications sur le sens du droit censé fonder la politique :

1. Une implication historique.

Si l’on considère tout d’abord la difficulté qu’il y a à considérer
l’existence d’un jusnaturalisme antique, nous pouvons souligner le
présupposé moderne du sujet. Le droit de la politique ne peut en effet
signifier l’expression d’une téléologie immanente, organique, et
inconsciente d’une nature censée se développer en cet être naturel qu’est
la communauté politique.1 Parce que la politique repose désormais sur
un droit, celle-ci épouse désormais la forme d’une extériorisation de la
rationalité d’une décision, d’une norme, ou d’une institution, dans
l’espace de la vie sociale des hommes.

2. Une implication transcendantale.

Les conditions de connaissance de ce droit échappent
nécessairement aux domaines suivants :
– Au logos de la nature, pour autant que lui fait défaut l’action
accomplie par intention consciente.
– A la rationalité juridique, qui désigne plutôt ce que le droit en
question est censé instituer ; car sinon, comme le prétendait Rousseau,
« il faudrait que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent
devenir par elles. » (Contrat Social, II, VII).
– A la rationalité morale enfin, pour autant que la morale est certes
susceptible de nous indiquer qu’il faut suivre le Bien, mais sans nous
garantir aucunement d’une position de ce Bien dans la société et dans
l’histoire.

3. Une implication épistémologique.

Ceci apparaît comme la conséquence de ce qui précède : parce
que le droit sur lequel est censé se fonder la politique n’est pas
simplement naturel, n’est pas simplement juridique, n’est pas
simplement moral, sa compréhension requiert une approche qui ne peut
relever ni de la téléologie de la nature, ni de la doctrine du droit, ni de la
doctrine de la vertu. La méthode qui s’impose ici relève de la science
philosophique du droit, susceptible d’interroger les conditions de
légitimité et de possibilité de ce que veulent les hommes pour et dans
leur société.

Sympathie, utilité, finalité dans la morale de Adam Smith

13 octobre 2008/par Dutrait François

Lorsqu’on évoque le nom d’Adam Smith, c’est d’abord An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations l’ouvrage auquel on pense spontanément, au point que l’on a longtemps oublié son premier livre publié, celui qui nous intéresse ici. Les historiens de l’économie politique ont fait de notre auteur un des fondateurs – sinon le fondateur – de cette « science ». Le concept-clé qui justifierait cette conception serait précisément celui de « main invisible » ; le mécanisme de la main invisible permettrait de rende compte de la meilleure organisation permettant à l’économie de satisfaire au mieux les besoins de ses agents : l’individu ne cherche que son propre gain, mais par son action mue par l’égoïsme, il contribue en fait à l’intérêt général. Cette interprétation de la pensée d’Adam Smith a induit un certain nombre de conclusions générales concernant cet auteur :
– il est le premier théoricien du libéralisme économique, théorie qui sera achevée par la formalisation et la mathématisation que proposera le courant marginaliste à la fin du XIXe siècle, en particulier par Léon Walras ;
– sa pensée peut être rangée dans le courant utilitariste dont J. Bentham est le premier théoricien complet.

Ces deux conséquences sont d’ailleurs liées, comme l’a très bien montré Elie Halévy dans son ouvrage La formation du radicalisme philosophique . Le problème que rencontrerait selon lui, toute théorie utilitariste – qui pose comme principe universel un égoïsme et un individualisme fondamentaux de l’être humain – serait de rendre compte de la manière par laquelle les hommes parviennent à « harmoniser leurs intérêts » ; et ce problème lui permet de classer les courants utilitaristes selon deux familles : ceux qui considèrent qu’il existe une « identité naturelle des intérêts » – dès lors la société, l’Etat, devraient intervenir le moins possible dans les questions économiques, politiques et morales ; ceux qui considèrent que les intérêts – nécessairement individuels et égoïstes – ne peuvent être harmonisés que de manière « artificielle » ; dès lors, il faut penser selon cette perspective les rôles de la société, des institutions et de l’Etat.

La philosophie pratique de Kant

18 août 2008/par Chenet François-Xavier

Le cours de François-Xavier Chenet sur la philosophie pratique de Kant est téléchargeable en bas de cette page.

Il comprend une première partie sur la Métaphysique des moeurs et une seconde partie sur la Critique de la raison pratique. S’ajoutent à ce commentaire, des prolongements en Appendices : critiques intrinsèques et extrinsèques de la morale kantienne, mise au point sur le bonheur, difficultés relatives à la doctrine du souverain bien.

Le cours comprend en outre un développement d’une petite centaine de pages sur les critiques de la morale kantienne – reprise de l’appendice I – dans lequel François-Xavier Chenet cite et commente de nombreux textes de Bergson, Schopenhauer, Scheler et bien d’autres.

Ces annexes ne sont pas publiables dans l’immédiat. Nous devons préalablement en vérifier la conformité au droit d’auteur. Nous tenterons de mettre en ligne ultérieurement une version de ce document et invitons les collègues à nous signaler explicitement leur souhait de recevoir ce texte complémentaire.

Les personnes impliquées dans Philopsis travaillant bénévolement sur ce projet en marge de leurs activités professionnelles, nous ne sommes pas en mesure de préciser le délai nécessaire à l’établissement de ce second volet du cours.

Nous publions ci-dessous la précieuse bibliographie de François-Xavier Chenet figurant également à la fin du document pdf.

La fondation aristotélicienne de la métaphysique

14 janvier 2008/par Nodé-Langlois Michel

Ce texte est désormais publié et n’est donc plus disponible sur Philopsis. – Petite introduction à la question de l’être – Editions Pierre Tequi – Janvier 2008 Poser la question de l’être, et y répondre, c’est admettre la possibilité d’une science qui dépasse celles que nous considérons d’ordinaire comme seules scientifiques, et qui reçut le […]

La fin du politique

11 décembre 2007/par Dupouey Patrick

S’il y a une fin du politique, au sens d’une finalité, d’un but ultime qui lui confèrerait son sens, il est légitime d’envisager qu’il y en ait une fin, au sens d’une cessation définitive. Le politique, et la politique, disparaissant une fois leur mission historique accomplie, l’humanité peut passer à autre chose. Autre chose de plus intéressant que cette activité que Sartre définissait comme la lutte menée en commun par des hommes contre d’autres hommes. On peut avoir autre chose à faire, quand on est humain, que se battre contre d’autres humains, que ce combat mette aux prises des ennemis à abattre ou simplement des adversaires à défaire. Surtout quand on sait à quel point – je cite Alain – « la politique est une chose ennuyeuse, médiocre et laide ». Chose, ajoute-t-il, « dont il faut pourtant s’occuper, comme de tant d’autres choses ennuyeuses, médiocres et laides » (Dédicace à Henri Mondor).
Qu’on définisse la politique comme une lutte d’hommes contre d’autres hommes, ou simplement comme la conduite des affaires de la cité, il semble que le politique comme instance s’articule toujours à une institution : l’État, où s’accomplit la tâche de conduire les affaires publiques, et dont la conquête est l’enjeu de la lutte dont parle Sartre. Qu’il n’y ait plus d’État, et il n’y aura plus de politique. Or, la disparition de l’État est bien l’objet de deux politiques au moins : l’anarchiste et la communiste. La première visant sa suppression, la seconde travaillant, par-delà sa conquête, à son dépérissement.