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Plotin exégète de Platon ? La question du temps

7 juin 2015/par Pigler Agnès

Qu’est-ce que le temps ? À cette question, Platon répond, en Timée, 37 d 5, que « le temps est l’image mobile de l’éternité ». Cette définition platonicienne est commentée, comme on le sait, par Plotin en Ennéade, III, 7, 11. Son commentaire ne va cependant pas sans une modification préalable de la définition du temps donnée par Platon. En effet, si le temps reste bien chez Plotin l’image de l’éternité, il n’en est plus l’image mobile. Ainsi enseigne-t-il que le temps est « image de l’éternité » et qu’il « doit être à l’éternité comme l’univers sensible est au monde intelligible » (§ 11, 1. 46-47).

Cette « omission » eu égard à la lettre du texte platonicien prend toute son importance si l’on considère la manière très particulière dont Plotin comprend le récit de la genèse du monde dans le Timée, et notamment le problème du rapport entre l’intelligible et le sensible, ou entre ce qui est de l’ordre de l’éternité idéale et ce qui rend compte de la temporalité vivante — bref, ce qu’il est convenu d’appeler la dualité du monde des Idées et du monde sensible, telle qu’elle se trouve redoublée dans le Timée par la dualité du modèle et de son image. Pour Plotin, la mobilité est le propre de la vie. En définissant l’éternité comme « vie de l’intelligible » et le temps comme « vie de l’âme », il pose, à l’encontre de Platon, que l’éternité n’est pas liée au repos, ni le temps au mouvement. Ainsi s’amorce, chez lui, une compréhension ontologique du temps qui est liée à la nécessaire procession des hypostases, en rupture avec le temps cosmologique du Timée. C’est donc sur le statut très spécifique du temps comme « image de l’éternité » chez Platon et chez Plotin que portera notre analyse, afin de déterminer ce qu’il reste d’influence platonicienne dans la recherche plotinienne de l’origine et de la nature du temps en Ennéade III, 7, 11.

La théorie aristotélicienne du temps nombre du mouvement et sa critique plotinienne

22 mars 2015/par Pigler Agnès

La définition du temps comme « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » permet à Aristote de montrer que la réalité du temps dépend de la conjonction du mouvement physique et de l’acte de l’âme. En effet, selon le Stagirite, le temps est ce qui, dans le mouvement, est nombré par l’âme. Or, cette découverte explicite et consciente de la quiddité du temps, donnant lieu à sa définition, suppose, outre la perception du mouvement et celle du temps, la perception concomitante de l’acte de l’âme nombrant le mouvement. C’est qu’en effet, pour Aristote, la réalité du temps comme mouvement et comme acte de l’âme est immédiatement présente à la conscience qui perçoit le temps. L’âme qui définit le temps connaît ainsi simultanément le mouvement, sa propre place dans le mouvement qu’elle connaît et la transcendance de son acte par rapport au mouvement qu’elle nombre. Ainsi, les deux pôles de la réalité du temps aristotélicien s’impliquent d’une manière particulière dans la perception du temps puisque l’un d’eux, l’âme qui nombre, est engagé dans la réalité même du mouvement perçu. Ce qui revient à dire que, chez le Stagirite, l’ontologie du temps implique nécessairement une psychologie ou, pour l’exprimer encore autrement, que le temps, en se manifestant grâce à l’âme comme du nombrable propre au mouvement, acquiert par là même une certaine objectivité.

Dans son traité 45, De l’Éternité et du Temps, Plotin rattache lui aussi l’âme au temps, mais il fait de celui-ci la vie de l’âme, donnant ainsi une définition totalement originale du temps

Marx et la reconnaissance : des Manuscrits de 1844 au Capital

14 juillet 2014/par Renault Emmanuel

Dans la mesure où le paradigme de la reconnaissance a été conçu par Honneth comme un moyen de renouveler la théorie critique tout en renouant avec ses sources hégélo-marxiennes, il n’est pas étonnant que différents auteurs aient cherché ces dernières années à reconstruire une théorie marxienne de la reconnaissance (Quante, Brudney et Chitty) et qu’ils aient cherché chez Marx une autre manière d’actualiser la théorie hégélienne de la reconnaissance que celle proposée par Honneth. Ces auteurs ont contribué à faire prendre conscience du fait que la théorie marxienne, qui ne fait certes pas du concept de reconnaissance l’un de ces concepts centraux, croise cependant la question de la reconnaissance de différentes manières, et est plus riche à cet égard que l’on aurait pu croire. Cependant, la démarche de ces auteurs semble problématique, et cela pour deux raisons principales : premièrement, Marx aborde la question de la reconnaissance dans le cadre de trois problématiques, hétérogènes les unes aux autres, qui sont difficilement unifiables en une théorie, fut-ce par reconstruction ; deuxièmement, certaines de ces problématiques sont incompatibles aussi bien avec le sens et la fonction théorique que Hegel donnait au concept de reconnaissance qu’avec les présupposés partagés dans la plupart des débats contemporains sur le reconnaissance. Cela ne signifie pas que pour les discussions contemporaines sur la reconnaissance, un détour par Marx soit dénué d’intérêt. Au contraire, le fait que l’approche marxienne de la reconnaissance soit parfois en décalage avec le cadre hégélien et avec les présuppositions des débats contemporains peut permettre d’identifier certains points aveugles et inviter à déplacer la discussion vers de nouveaux objets.

Les Manuscrits de 1844 et les « Notes sur James Mill » relèvent d’une première problématique. La question de la reconnaissance y est abordée dans un cadre théorique feuerbachien et hessien plutôt qu’hégélien, qui est totalement hétérogène aux débats contemporains. Ce n’est pas le cas d’une deuxième problématique, celle du pouvoir pratique de l’expérience de l’humiliation, récurrente de 1843 jusqu’à la maturité, qui semble plus directement inspirée de problématiques hégéliennes et qui rencontre certains des thèmes fondamentaux des discussions contemporaines. Une troisième problématique relève des remarques relatives aux rôles sociaux comme masques et personnifications de rapports économiques dans Le Capital.

Action, contemplation et intériorité dans la pensée du Beau chez Plotin

14 février 2012/par Narbonne Jean-Marc

La pensée du Beau chez Plotin est intimement liée à sa philosophie, dans la mesure d’abord où toute entreprise d’élévation spirituelle est en même temps pour lui une entreprise esthétique, une expérience du beau éprouvée en soi-même ; et pour autant ensuite que notre expérience du monde, avant toute velléité d’ascension vers une réalité supérieure, est pour Plotin d’entrée de jeu une expérience de la beauté.

Attachons-nous pour commencer au second point mentionné, à savoir celui de notre expérience du monde ici-bas, comprise à la base comme une expérience de la beauté. Cette déclaration peut surprendre, quand on se rappelle que Porphyre, l’un des disciples de Plotin, dès la première phrase de sa Vie de Plotin, rapporte que celui-ci « donnait l’impression d’avoir honte d’être dans un corps » et lorsque l’on songe que Plotin est par excellence le philosophe de l’afairesis, à savoir du retranchement ou du détachement par rapport aux choses du monde sensible. Avoir honte d’être dans un corps et vouloir se retrancher du monde ne supposent-ils pas un certain désaveu du monde et de sa beauté ?

Il faut tout d’abord répondre à cela que rien n’est plus éloigné de Plotin que l’idée de condamner le monde ou son manque de beauté. Tout au contraire, remarque Plotin, l’on ne voit pas, en y réfléchissant bien, comment cette diversité qu’est le monde aurait pu être agencée avec plus d’art qu’elle ne l’est en réalité…

Le vivant

13 février 2012/par Pascal Dupond

« L’observation scientifique, écrit le biologiste Ernest Kahane (La Vie n’existe pas, Editions rationalistes, 1962) nous montre des êtres vivants, de la matière vivante, des phénomènes vitaux… » – des êtres vivants : la plante, l’animal ; de la matière vivante : le tissu végétal, un fragment de feuille, à partir duquel on peut recréer, sous certaines conditions, la plante entière ou bien le tissu épithélial ou osseux de l’animal ; les phénomènes vitaux : la photosynthèse, la dégradation des sucres. Cette proposition souligne que le biologiste, à supposer qu’il veuille renoncer, en raison de ce qu’il se représente comme une exigence scientifique, à l’idée de vie, n’en est pas moins contraint, pour désigner l’objet de son étude, à utiliser des termes dérivés des mots « vie » et « vivre », c’est-à-dire le participe présent « vivant » et l’adjectif « vital », le premier de ces termes intervenant lui-même en deux occurrences, comme prédicat du terme « être » ou comme prédicat du terme « matière ». La langue française réserve le terme « être » (au sens où l’on parle d’êtres vivants, mais aussi d’être humains ou d’êtres pensants), par contraste avec les « choses », aux formes de réalité ou d’existence présentant non seulement une unité complexe mais une sorte d’individualité, de conatus, de référence à soi, d’autonomie. Un « être » est, à un degré ou à un autre, « auto-normé ». Nous constatons donc que, même si « la vie n’existe pas », le biologiste (et avec lui le philosophe, qui réfléchit sur la connaissance du vivant) n’en doit pas moins supposer que le terme « vivant » (avec les deux substantifs dont il peut être attribut) et le terme « vital », malgré les différences de sens et d’emploi, ont un référent commun justifiant leur appartenance à une même sphère de phénomènes. Et cette référence commune conduit à se demander comment articuler les termes « être vivant », « matière vivante », « phénomènes vitaux ».

Définir, décrire et classer en biologie

13 février 2012/par Pichot André

On admet souvent qu’Aristote a créé la taxonomie. En réalité, s’il y a chez lui certains éléments laissant envisager une classification des êtres vivants, celle-ci n’existe pas explicitement dans ses écrits qui nous sont parvenus (et il est peu probable qu’elle ait existé dans ceux qui sont perdus). Tout au plus évoque-t-il un certain nombre de critères sur lesquels une classification pourrait se fonder : la forme des animaux, celle de leurs organes, leur mode de vie (terrestre, aquatique, aérien), leur mode de déplacement (marche, reptation, vol, nage), la nature de leur alimentation (herbivore, carnivore, …), leur caractère, etc . Les critères relatifs à la forme de l’animal et de ses organes sont manifestement les plus importants (surtout les organes de la nutrition et de la génération, qui sont les deux fonctions essentielles, celles qui ressortissent à l’âme nutritive, primordiale en matière de vie).

Dans la pratique, le critère distinctif le plus utilisé par Aristote est la possession ou la non-possession de sang. Les animaux qui en ont sont les plus parfaits et les plus chauds. Ceux qui n’en ont pas sont moins parfaits et ont moins de chaleur vitale. À la place du sang, ils possèdent un liquide qui n’est pas rouge et qu’Aristote qualifie de sérum (selon lui, c’est un sang imparfait). Cette distinction en animaux sanguins et non-sanguins recouvre à peu près la distinction que nous faisons entre vertébrés (avec sang rouge) et invertébrés (sans sang rouge). Et c’est effectivement une distinction fondamentale.

Pour le reste, il n’y a rien de bien arrêté, et Aristote, qui semble avoir perçu les limites de ses différents critères, se sert de l’un ou l’autre selon ses centres d’intérêt au moment donné, mais sans rien généraliser.

La seule méthode systématique en usage en son temps (notamment à l’Académie de Platon) était celle dite « de la dichotomie ». Elle distinguait les êtres selon qu’ils possédaient ou non tel caractère choisi plus ou moins arbitrairement ; puis, dans chacun des deux groupes ainsi obtenus, selon qu’ils possédaient ou non tel autre caractère, et ainsi de suite. Aristote refusait de recourir à ce procédé binaire qui lui semblait insatisfaisant et source d’erreurs. Il préférait une approche moins artificielle, une comparaison plus globale des êtres, qui donnait des résultats conformes aux répartitions traditionnelles des animaux en grands groupes (quadrupèdes, oiseaux, poissons, etc.). Dans ces conditions, il ne pouvait pas établir une classification générale et systématique des êtres vivants. Et, de fait, chez lui, il n’y a guère de vraiment net qu’une distinction entre genres et espèces.

Genèse et concrétisation des objets techniques dans « Du mode d’existence des objets techniques » de Gilbert Simondon

27 décembre 2010/par Château Jean-Yves

Le problème de la philosophie de la technique : par ou commencer ?

Le problème premier, aussi bien qu’ultime, de la philosophie de la technique est de savoir ce que c’est que la technique. Il s’agit, comme toujours en philosophie, de savoir affronter la question : qu’est-ce que c’est ? quelque autre problème que l’on soit conduit à traiter -, car tout en dépend ; l’enjeu est tout bonnement de savoir ce que l’on dit. Mais cela n’a rien d’une règle générale de méthode ou de bon sens qu’il suffirait de se rappeler à propos de chaque sujet ; chaque fois la difficulté a quelque chose de singulier et le problème est de savoir comment s’y prendre pour suivre un conseil si sage.

Il n’est pas facile de dire ce que c’est que la technique, car la diversité de ce qu’on peut y trouver est si grande, et parfois même si peu connue de nous, qu’il y a grand risque que l’on profère des généralités hâtives, que l’on présente comme général (voire universel) ce qui ne pourrait s’affirmer au mieux que de quelques cas, ce qui n’est que particulier. Mais la difficulté, dans sa véritable et singulière nature, se marque à cela que même celui qui, pour éviter ce risque, choisirait de se limiter à une région, voire à un canton de la technique et avertirait que la portée de son analyse s’y trouve assignée, volontairement et prudemment cantonnée dans sa particularité, celui-là risquerait encore de se tromper sans le savoir, non pas seulement comme celui qui prend une vertu particulière pour la vertu, ni comme celui qui en présente tout un essaim alors qu’on lui demande une définition essentielle, mais comme celui qui, croyant qu’il y a des colombes dans le colombier, plonge la main dedans et en retire, sans songer à le soupçonner, autre chose que l’oiseau qu’il cherche. Où donc est la technique ? Où peut-on et doit-on aller pour l’envisager, l’étudier, l’analyser ? A quoi faut-il s’intéresser comme type de réalité pour s’instruire de ce qu’est la technique, si partiellement que ce soit ? Où trouver la technique, lorsqu’on souhaite la définir ou en parler en connaissance de cause ? Tel est le premier et l’ultime problème de toute philosophie de la technique. Tant que l’on n’a pas au moins le soupçon que la technique soit d’abord peut-être introuvable, ou difficile à localiser, que ce qui fait problème avant tout et au bout du compte est de savoir quoi interroger, vers où et vers quoi regarder, tourner le regard, on risque un tel quiproquo ou bien un tel flou, qu’il semble audacieux de prétendre avoir seulement commencé à faire de la philosophie sur ce sujet.

La justice entre critique du droit et critique de la morale

16 avril 2010/par Renault Emmanuel

La question de la justice chez Marx est prise dans deux types de
problèmes interprétatifs. Le premier aspect du problème concerne de la
normativité morale chez Marx. Nombreux sont les commentateurs qui
considèrent que l’oeuvre marxienne manque de la théorie de la justice que
présuppose son projet de transformation de la société. Deux types de
démarche sont alors possibles : la première, qui s’est développée
principalement dans le cadre de l’École de Francfort, consiste à développer
une éthique susceptible de relever le défi de la critique marxienne de la
morale ; la seconde, qui s’est développée principalement sous l’impulsion
du marxisme analytique, juge la critique marxienne de la morale incohérente et s’efforce d’expliciter l’éthique, la morale et la théorie de la justice que les analyses de Marx présupposent. Le second aspect du problème concerne la critique du Droit qui, prend chez Marx de nombreuses formes dont certaines
conduisent à des références explicites à la question de la justice.

Quelle est donc la fonction de la justice chez Marx ? On verra que les
réponses ne sont pas forcément convergentes suivant que l’on considère l’un ou l’autre des aspects du problème.

Bibliographie sur L’évolution créatrice

18 novembre 2007/par François Arnaud

Bibliographie sur L’évolution créatrice de Bergson
Agrégation 2007-2008

La place du Prince dans l’œuvre de Machiavel

24 septembre 2007/par Dupouey Patrick

Dans La vie de Castruccio Castracani da Lucca, Machiavel trace le portrait et relate les hauts faits d’un petit tyranneau de la Toscane du XIV° siècle. Le portrait est enjolivé, la biographie est romancée, suffisamment du moins pour que Castruccio Castracani puisse incarner, par sa virtù, le prince idéal que Machiavel appelait de ses vœux pour l’Italie. De la manière la plus traditionnelle, Machiavel assaisonne cette Vie de Castruccio Castracani da Lucca de quelques bons mots qu’on lui attribuait. Dont celui-ci (937) :
« Il disait à un homme qui se donnait pour philosophe : « Vous autres, messieurs, vous ressemblez aux chiens qui s’attachent à ceux qui leur donnent le plus à manger » ».
Machiavel ne parle pour ainsi dire jamais de la philosophie. Raison de plus pour s’attarder sur un tel propos, surtout lorsqu’il est attribué à un homme dont Machiavel fait un portrait aussi flatteur. Ces philosophes, que fustige Castruccio, ne sont même pas, comme chez Nizan, des « chiens de garde », qui seraient au moins capables de mordre. Ce sont des chiens d’agrément, qui portent témoignage de l’amollissement des mœurs.