Cet article aborde l’influence de la Première Guerre mondiale sur la vie philosophique de Bertrand Russell, qui s’insurgea implacablement contre la violence et repensa les conditions nécessaires à une paix durable. La philosophie politique qui en découle, consignée dans les Principes de reconstruction sociale (PRS), est de plusieurs façons une « pensée de l’action » ; elle prend pour objet […]
https://amu.hal.science/hal-04045469/document
https://www.academia.edu/36366734/ASPLF_2018_LIMAGINATION_Rio_de_JaneiRo
En 1971, Jean-François Lyotard publie sa thèse d’État, Discours, figure, dans un contexte français marqué par les événements de Mai 68, où les discussions sur le freudo-marxisme, le structuralisme et la phénoménologie font leur retour sur un plan philosophique. Pour Lyotard, militant dans « Socialisme ou Barbarie », puis dans « Pouvoir Ouvrier » jusqu’en 1966, ce livre n’est […]
Forgé au début du XXe pour désigner la “ doctrine d’Aristote et des scolastiques selon laquelle l’être est constitué dans sa nature de deux principes complémentaires, la matière et la forme ” , le terme “ hylèmorphisme ” risque d’être un peu comme l’arbre qui cache la forêt, surtout si l’on entend par là une “ théorie spiritualiste directement inspirée de l’hylèmorphisme aristotélicien ” (TLF). En effet, s’il est vrai que “ hylèmorphisme ” renvoie à la doctrine aristotélicienne qui comprend la relation de l’âme au corps sur le modèle de la relation entre la forme (morphê) et la matière (hylê) et désigne par-là une doctrine selon laquelle l’âme est unie au corps comme l’est la forme à la matière, il ne l’est pas, même chez les aristotéliciens néo-thomistes, que cette doctrine soit une doctrine “ spiritualiste ” puisqu’elle a précisément pour fonction d’établir l’inséparabilité réelle de l’âme et du corps, ce qui entraîne d’ailleurs bien des problèmes pour les néo-thomistes . Autrement dit, alors même que le terme avait été formé, chez les historiens de la pensée aristotélicienne, néo-thomistes ou non, pour insister sur l’inséparabilité de l’âme et du corps, l’appel à la relation forme/matière ayant pour fin d’insister sur l’union de l’âme et du corps risque d’emblée d’être mésinterprété pour au moins deux grands types de raison :
1) Nous autres Modernes, nécessairement nourris, que nous le voulions ou non, au biberon cartésien, avons d’emblée tendance à entendre l’union de l’âme et du corps comme celle de deux substances séparées, la substance corporelle (res extensa) et la substance pensante (mens). Dès lors, le risque est grand que nous ne comprenions plus très bien ce qu’il en est chez Aristote et que, chrétiens/cartésiens malgré nous, nous identifiions l’âme aristotélicienne à la substance pensante cartésienne, ou, en termes plus modernes, à l’esprit (mind).
2) Indépendamment de l’ironie cartésienne envers les “ formes substantielles ”, qui risque fort aussi d’obscurcir notre jugement, nous savons tous, pour avoir lu la Métaphysique Z, qu’un cercle ou un Hermès peuvent aussi bien être de bois que d’airain. Une forme pourrait ainsi, théoriquement du moins, “ informer ” n’importe quelle matière. Or, contrairement à ce sur quoi Aristote insiste en Métaphysique, H, 6, cela ne reviendrait-il pas à mettre l’accent sur la séparabilité de la matière et de la forme, et conséquemment sur celle de l’âme et du corps ? D’où le renouveau de la question dans la récente littérature aristotélicienne de langue anglaise au sujet de la plasticité compositionnelle de la forme. Cette plasticité est essentielle pour le fonctionnalisme (dont certains voudraient qu’Aristote soit le “ père ”) car elle implique, même s’il n’est évidemment pas d’état mental sans état matériel, qu’on puisse décrire la pensée ou l’esprit (mind) indépendamment de la matière, du corps.
Aussi, afin de dissiper tout malentendu sur le sens de l’hylèmorphisme chez Aristote, mais aussi sur le fait de savoir s’il peut ou non être considéré comme le “ père du fonctionnalisme ”, le plus sage est de revenir d’abord sur le traité De l’âme, II, 1-3, où Aristote définit ce qu’il est aujourd’hui convenu de nommer “ hylèmorphisme ”. Nous verrons ensuite, dans une brève seconde partie, quel est le sens du débat contemporain sur l’éventuel fonctionnalisme du Stagirite et ce que ce débat peut apporter à la compréhension (ou à la mécompréhension…) de la pensée aristotélicienne relative aux relations âme/corps et âme/esprit.
– Commentaire d’un texte d’Aristote : De l’Ame, III, 2, 426b 8 – 22
– Traduction du passage dans le document joint : Michel Nodé-Langlois.
Le traité De l’Âme d’Aristote est sans doute la première étude philosophique systématique de la perception sensible, dans le prolongement des recherches platoniciennes attestées par le Théétète ou le Timée. On peut même dire que l’œuvre d’Aristote comporte la première théorie de la perception en tant que celle-ci se distingue de la simple sensation. Après avoir en effet consacré la plus grande partie de son deuxième livre à l’étude détaillée de chacun des cinq sens externes − vue, ouïe, odorat, goût, et toucher −, Aristote en vient à introduire, au début du troisième livre, une notion originale et inédite, celle d’un sens commun, irréductible aux sens externes, et pourtant inhérent à leur exercice.
Cette notion est complexe et peut bien apparaître problématique. En tant qu’il vient s’ajouter aux cinq sens, le sens commun semble être une sorte de sixième sens, mais Aristote nie expressément, au chapitre 1, qu’il y en ait plus de cinq, et cela parce que, à la différence des autres sens, le sens commun n’a pas d’objet déterminé, ni non plus d’organe propre : on peut donc se demander s’il ne lui manque pas tout ce qui a servi à caractériser chacun des sens comme mode naturel d’appréhension d’un certain sensible.
Aristote juge pourtant nécessaire la notion d’un sens commun pour rendre compte de trois aspects de notre rapport sensible au monde. Il lui attribue en effet trois fonctions qui sont : premièrement, la perception des sensibles communs, soit l’appréhension de tout ce qui, dans le sensible, ne relève pas en propre de l’un des sens externes ; deuxièmement, la réflexivité par laquelle, en sentant, nous sentons que nous sentons, soit la conscience sensible ; et enfin le discernement par lequel nous pouvons appréhender ensemble les divers sensibles sans les confondre, et les rapporter les uns aux autres.
C’est à cette dernière fonction qu’est consacré notre passage. Sa thèse générale est que, s’il n’existait pas de sens commun, il serait impossible de percevoir les différences entre les divers sensibles. Les premières lignes du texte (1-4) font état de l’existence de fait de cette perception. Puis, dans un deuxième temps (lignes 4 à 8), Aristote établit que cette perception relève nécessairement d’une faculté sensible, avant de montrer qu’il faut attribuer à celle-ci une unité qui l’oppose à la diversité des sens externes.