Entrées par Cournarie Laurent

La religion dans l’homme

Qu’est-ce que la religion dans l’homme ? Pour répondre à cette question, l’historien des religions peut avoir recours à l’expression d’homo religiosus. Comment l’entendre ?
L’expression est ambiguë. Soit on veut suggérer que la religion est ce par quoi l’homme est humain : être au monde pour l’homme, être humain c’est être religieux — la religion relève alors d’une anthropologie fondamentale. Soit l’homo religiosus est l’homme d’un temps et d’une société, peut-être révolus ou en passe de l’être : « l’homme des sociétés traditionnelles est, bien entendu, un homo religiosus » alors qu’inversement la désacralisation du monde est «une découverte récente de l’esprit humain ». La différence entre le sacré et le profane est-elle anthropologique ou historique? La religion (sacré) est-elle l’une des deux possibilités fondamentales de l’existence humaine (pour laquelle le monde contient au- delà des faits manifestes une réserve d’action et de sens) ou seulement une possibilité culturelle contingente ? L’opposition du sacré et du profane est- elle provisoire ou indépassable ?

Traité de l’âme – II, 1-5 ; III, 3-4

Le Peri psychés est un texte déroutant. C’est un traité de l’âme, ce qui pour nous à l’époque des sciences cognitives a quelque chose d’exotique. Mais en outre il parle de l’âme d’un point de vue auquel la tradition de la métaphysique classique nous a déshabitués, qui, dans la tradition cartésienne a défini l’âme comme substance pensante. Or l’approche aristotélicienne est naturaliste, biologique : l’âme est principe de vie. Voilà donc un double anachronisme: traiter de l’âme en y cherchant l’explication scientifique de la vie.
Au début du XXè siècle, on a pris l’habitude de définir la philosophie d’Aristote par la doctrine “hylèmorphique”, c’est-à-dire la théorie selon laquelle l’être est constitué de deux principes complémentaires, la matière et la forme. C’est bien sur le modèle de la relation entre la forme et la matière qu’est pensée la relation de l’âme et du corps : l’âme est au corps, ce que la forme est à la matière. Cette thèse qui a pour but d’établir l’inséparabilité entre l’âme et le corps nous oblige à une sorte de « psychanalyse » du cartésianisme, c’est-à-dire en l’occurrence : 1/ penser l’âme et le corps à partir de leur unité plutôt que de leur distinction : ce qui est substance, c’est l’âme informant la matière du corps, là où Descartes envisage l’union de l’âme et du corps comme l’union (mystérieuse ?) de deux substances séparées ; 2/ ne pas identifier l’âme à la pensée ou à l’esprit (mind) en termes plus modernes.

Lectures platoniciennes : Thèmes et dialogues

Avant-propos
L’œuvre de Platon est composée de dialogues. Il n’est sans doute pas le créateur du genre. Il n’est même pas le seul à mettre en scène Socrate. Socrate n’est d’ailleurs pas le protagoniste nécessaire de la forme dialoguée : dans le Sophiste et dans le Politique, le premier rôle est tenu par l’Etranger d’Elée, dans le Timée par le Pythagoricien du même nom, dans les Lois, Socrate est presque totalement absent. Pour autant, la présence et l’absence de Socrate ne constitue pas le critère permettant de distinguer entre un Platon socratique et un Platon platonicien (voir J. Brunet et A. E. Taylor). Car il y a bien des dialogues dont la doctrine est platonicienne, et dont Socrate est le protagoniste (Philèbe).

Introduction aux problèmes philosophiques du langage : la triplicité du langage

Il faut parler pour comprendre la parole, écrire pour expliquer l’écriture. Le langage est requis pour entendre le langage : le dire est la condition du dit, mais le dire prend toujours la forme d’un dit. Certes la pensée se saisit du langage pour penser – penser l’être (ontologie) et penser la pensée ou penser les conditions de la pensée comme conditions de la pensée de l’être (logique) -, mais c’est dans et par le langage que la pensée s’y emploie : le langage paraît n’être qu’un instrument pour la pensée, mais la pensée ne peut se délester du langage qui de ce fait apparaît comme plus qu’un instrument. Le langage porte au-delà de lui-même, mais jamais sans lui. Voilà le paradoxe initial et peut-être ultime. D’un côté le langage vise ce qui n’est pas lui (le langage dit les choses : les décrit, les raconte, les classe… : l’opposition entre signum et res paraît bien fondée), mais ce qui est visé n’est pensable et connaissable que par le langage : ce qui ne se laisse pas dire ne se laisse pas penser et connaître….

Commentaire du livre IV des Politiques

On a longtemps parlé de la Politique d’Aristote. Les éditions récentes rétablissent le titre ancien, Les politiques, ce qui peut s’autoriser de deux raisons principales. La première c’est que c’est ainsi qu’Aristote cite son propre texte (et qu’il cite souvent ses propres œuvres). Mais surtout comme dit Pellegrin dans son introduction de l’édition GF, « le pluriel rend mieux la réalité d’un “traité” irréductiblement divers » (p. 5). De fait, on peut légitimement se demander si Les politiques forment un traité sur la politique ou une série de traités plus ou moins indépendants, si ce “traité” est celui d’Aristote ou plutôt davantage celui d’un éditeur ou des éditeurs d’Aristote. Dès lors s’impose immédiatement la question de savoir comment lire Les politiques.

Explication intégrale de la première partie des Passions de l’âme

Le Traité des Passions est un ouvrage né d’une amitié entre un philosophe et une Princesse. Sans l’insistance de cette dernière, à travers leur correspondance, jamais peut-être cet ouvrage n’aurait vu le jour. Sans la sollicitation d’Elizabeth, “bientôt relayée par la reine Christine”, Descartes ne se serait probablement jamais expliqué sur les passions. Ce qui ne laisse pas d’être étonnant. Car les passions n’ont jamais cessé d’être un problème philosophique de première importance. La question des passions s’impose au moins à la réflexion éthique. Or Descartes avoue en mai 1646 ne l’avoir “jamais ci-devant étudiée”, même si les premières notations concernant les passions remontent aux années 1618-19, avec en particulier le début du Compendium musicæ, la deuxième note des Experimenta. C’est bien sous la pression des objections de la princesse Elisabeth à ses prescriptions médico-morales que Descartes compose un “premier crayon”.

Jalons pour la question de la croyance

La croyance ne correspond à aucun lieu philosophique défini. Elle ne relève exclusivement ni de la psychologie, ni de la logique, ni de la méta-physique, ni de la morale. Ou plutôt le psychologue, le logicien, le métaphysicien se renvoient entre eux la croyance comme une question toujours ex-terne et de peu d’intérêt. Du point de vue psychologique, la croyance est un état mental qui ne fait qu’accompagner certaines représentations : elle est ainsi doublement contingente. Ce qui est nécessaire dans la vie de l’esprit, ce sont les idées et leur enchaînement. Si la croyance ne fait que s’ajouter par-fois aux représentations, elle ne mérite pas une étude spéciale. Surtout la vé-rité n’est pas un objet pour la psychologie. Or on ne peut séparer dans la croyance son rapport à la vérité. C’est pourquoi la psychologie préfère ren-voyer à la logique le traitement de la croyance. Mais la logique au nom d’un concept objectif et formel de la vérité rejette la croyance en n’y voyant qu’une dimension simplement subjective et extérieure du vrai. La croyance par son caractère douteux relève plutôt de ce qui dépasse le domaine de la vérité formelle ou expérimentale, c’est-à-dire la métaphysique. Mais la mé-taphysique n’est pas moins prompte à délaisser l’étude de la croyance parce que son intention est de rechercher des vérités absolues, pressée de parvenir à des certitudes rationnelles. Si l’esprit commence toujours par croire, il est fait pour s’élever à des conclusions évidentes. Autrement dit :
– le rapport à la vérité exclut la croyance du domaine de la psychologie ;
– la modalité de ce rapport l’exclut de celui de la logique ;
– sa dimension d’origine l’exclut de celui de la métaphysique. Bref, la vérité est à conquérir sur et contre la croyance. Dire que l’esprit commence par le faux ou par la croyance, c’est ici la même chose (Descartes).

Introduction à la question philosophique de la liberté

« En quoi le problème de la liberté n’est-il pas une question particulière » demande Heidegger au début de son cours de 1930 intitulé De l’essence de la liberté humaine – Introduction à la philosophie ? En quoi la liberté n’est-elle pas une question philosophique comme une autre ? En ce qu’elle interroge la philosophie elle-même dans sa possibilité : que l’essence de la liberté concerne l’essence de la philosophie, voilà ce qui fait le caractère insigne de la question de la liberté. Que faut-il comprendre par là ? Sans doute qu’elle est une question primordiale à la fois a parte subjecti et a parte objecti.

A parte subjecti, parce que nul philosophe n’a la liberté de l’ignorer : le philosophe n’est pas libre de penser ou de ne pas penser la liberté mais seulement libre de lui apporter telle ou telle réponse. La philosophie ren-contre la liberté comme une question nécessaire. C’est elle qui, pour l’essentiel, permet de distinguer les systèmes philosophiques qui sont comme des variations autour d’un même thème. Au terme de l’analyse conceptuelle du réel, il s’agit de s’assurer si l’on a raison de tenir l’homme pour un être libre ou si la liberté n’est qu’une illusion que la connaissance philosophique vient précisément dissiper. Mais par là-même, peut-être, la li-berté signale qu’il n’y a pas de système philosophique si abstrait qu’il ne procède d’un sujet engagé dans l’existence.

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Aristote Ethique à Nicomaque Livre V

La composition de l’Ethique à Nicomaque présente l’allure, même reconstituée, d’une ascension : elle suit une haute progression par les vertus morales et dianoétiques, ou ce qui les fortifie (livres II-IX), vers l’objet final de l’éthique, défini au livre I, et étudié au livre X, le bien- vivre. Cette progression donne ainsi une structure circulaire à l’œuvre : le dernier livre revient sur le premier, la pensée s’y achève en déterminant la fin de l’éthique. Le terme retrouve le commencement qui se trouve fondé en lui. En même temps l’Ethique à Nicomaque articule la politique et l’éthique dont elle n’est qu’un moment. S’ouvrant sur l’idée de Souverain Bien, et sur la politique comme science architectonique du «bien proprement humain», elle s’achève en introduisant les livres de la Politique. Le bonheur est cette idée nominale qui constitue la fin de toutes les activités et le sens de l’existence humaine, fin ultime qui est formellement la même que la fin politique. On comprend donc immédiatement l’importance de la question de la justice dans l’ensemble des livres sur l’éthique.

Le livre V constitue un traité de la justice . La considération de la justice vient clore l’examen des vertus morales, commencé au livre III et poursuivi au livre IV. Aristote choisit de consacrer tout un livre à la vertu de justice (dikaiosunè). Mais encore tout l’intérêt de ce traité sur la justice, et tout l’apport d’Aristote à la philosophie du droit, consistent-ils à dégager la justice de son approche exclusivement morale. Aristote propose ainsi une série de distinctions importantes entre la justice générale, vertu de justice ou justice légale, et la justice particulière qui se définit de façon privilégiée non par rapport à la loi mais par rapport à la notion d’égalité. C’est cette seconde espèce de justice qu’il privilégie, la subdivisant à son tour en justice distributive et justice corrective.

L’expérience

Ce livre numérique est l’édition de Notes de cours sur l’Expérience.

Comment penser l’expérience ? Il faut partir de cette question pour reconnaître la tension qui existe entre la pensée et l’expérience. Le rapport de la pensée à l’expérience n’est pas un rapport pacifié mais plutôt polémique. La pente naturelle de la pensée est de s’instituer contre l’expérience. Du moins l’expérience représente-t-elle peut-être ce qu’il y a d’irréductiblement extérieur à la pensée, ce que la pensée ne peut épuiser, ce que le concept ne peut jamais complètement assimiler à soi : l’expérience se donne à la pensée comme un écart initial dont il n’est pas certain qu’elle puisse le combler. Il y a plusieurs manières d’envisager cette tension entre la pensée et l’expérience.

Plan du cours :
– Introduction : la pensée ouverte sur l’expérience
– Chapitre I : L’expérience ou le plus bas degré du savoir
– Chapitre II : Vérité de l’empirisme
– Chapitre III : Science et expérience
– Chapitre IV : Théorie et méthode expérimentale
– Conclusion
– Bibliographie