Entrées par Cournarie Laurent

La politique et la démocratie

Qu’est-ce que la politique ? La définition la plus commune est celle-ci : l’art de vivre ensemble. Cette définition mérite considération, non pas qu’elle soit indiscutable, mais parce qu’elle ouvre à la dimension problématique du champ qu’elle désigne, c’est-à-dire pour nous son irréductibilité.
Notre hypothèse est paradoxale : on commence par ce qui en général constitue l’objet ou la fin de la réflexion (philosophique) sur la politique : démontrer l’autonomie du champ politique : par rapport au religieux du point de vue de l’autorité, par rapport à l’économie du point de vue des échanges, par rapport à la morale du point de vue de la norme. Et la démonstration de cette autonomie passe en général par une histoire de l’Etat : la question de l’Etat se présente comme la question politique principale parce qu’avec lui la politique s’affirme dans son autonomie (le politique), c’est-à-dire dans la reconnaissance de son pouvoir propre, pouvoir de la violence légitime comme dira M. Weber. Donc l’autonomie de la (du) politique est ce qu’il faut prouver et non ce qui doit être présupposé : le politique est ce qui émerge de l’activité gouvernementale (l’exercice du pouvoir) « par un processus d’institutionnalisation croissante, lié à la centralisation, au renforcement des appareils administratif et militaire, à l’homogénéisation juridique » , c’est-à-dire avec la formation de l’Etat moderne.

De rerum natura. Commentaire du chant IV

L’épicurisme est une doctrine à part dans l’Antiquité. Jamais doctrine n’aura été comme celle-ci dominée par un seul homme : Epicure. Mais jamais aussi un disciple n’aura consacré plus de dévouement envers ce maître que Lucrèce. Un seul maître, un disciple pour toujours qui n’a rien à ajouter au « héros de la connaissance ». Et l’histoire veut que ce soit principalement par son disciple que la doctrine du maître (dont les œuvres très nombreuses ont été perdues et notamment un immense Peri phuseôs) nous soit connue. Aussi le De rerum natura est une œuvre unique en son genre. Bien entendu, Lucrèce appartient à cette lignée de penseurs, longtemps maudits, qu’on appelle matérialistes. Toute l’histoire de la philosophie serait un vaste champ de bataille où s’opposent de haute lutte l’idéalisme issu de Platon et la « ligne de Démocrite » comme disait Lénine : l’esprit contre la matière, la providence contre le hasard, le finalisme contre le mécanisme (cf. IV, 824-1057), l’atomisme contre la forme substantielle.

L’art aux limites de la morale

Le rapport entre art et morale pose le problème des limites de l’art et de la morale, et ainsi des limites entre minimalisme et maximalisme éthiques. L’art a toujours été le lieu d’une résistance contre le maximalisme moral. Y a-t-il une exception « esthétique » à la morale ? L’art est-il par delà le bien et le mal ? Mais peut-être l’anti-moralisme de l’art est-il une exception dans la longue histoire de l’art, une position récente et même régionale. Notre interrogation ici ne porte pas sur l’art en tant que tel, mais sur la morale à partir de l’art. Si nous admettons que la morale n’a rien à faire dans l’art, jusqu’où sommes-nous prêts à revendiquer cette position ? On ne proposera pas de réponse définitive, mais l’art, et l’art contemporain notamment peut être un bon moyen de tester nos intuitions et nos croyances morales à leurs limites. La suite se présente donc comme une variation sur art et morale.

Le travail

Nous n’en avons pas fini de décliner les crises qui secouent notre monde. La crise est devenue mondiale et constante — au point d’impliquer une crise du concept de crise, puisque notre monde ne connaît jamais plus de dénouement. Notamment, nous vivons une mutation historique profonde qui remet en cause l’ordre de la société moderne parce qu’elle l’affecte dans un de ses « nœuds essentiels » (Bidet, Texier, La crise du travail, p. 5) : une crise du travail.
Il est sans doute paradoxal d’entamer notre réflexion sur le travail par une analyse de sa crise. Mais la crise ici déploie son potentiel critique (krisis/krinein) : c’est en quelque sorte par défaut, que la centralité du travail est alors révélée. La crise du travail juge la centralité du travail. En effet, la crise du travail c’est d’abord et avant tout le mal endémique du chômage dont souffrent toutes les sociétés industrialisées. Autrement dit la centralité sociale du chômage révèle la centralité du travail dans la société moderne. De ce point de vue, le travail constitue le critère de toute société moderne : une société où le travail n’est pas le fondement du lien social (qui est autre chose que la simple activité sociale du travail) n’est pas une société moderne. C’est donc au moment où le travail devient une denrée rare que sa fonction de lien social quasi-universel est pleinement manifestée. Or les effets de cette crise du travail (de la centralité du travail) sont multiples…

Sénèque – La vie heureuse. Commentaire

Le cas de Sénèque est sans doute unique dans l’histoire de la philosophie. A vrai dire, c’est peut-être déjà le stoïcisme lui-même qui est original, qui aura pu être indifféremment la philosophie d’un esclave affranchi (Epictète, qui n’est pas un nom propre mais qui signifie « homme acheté, serviteur, esclave »), d’un empereur (Marc-Aurèle) ou du conseiller richissime (Sénèque précisément) d’un autre empereur (Néron) dont la cruauté est restée légendaire (assassinats familiaux, incendie de Rome, persécution des chrétiens). La doctrine morale passe pour sévère et, de fait, cette sagesse qui hérite de la pensée grecque le problème du bonheur et l’idéal du sage, se propose comme une morale de l’ascétisme, un enseignement de la tension de l’âme, contre l’épicurisme qui engage surtout à se libérer des faux besoins et des craintes illusoires. Or Sénèque est un homme de la cour des Césars, précepteur de Néron, dont la réussite sociale et la richesse sont sans égal. C’est un des quatre ou cinq provinciaux (il est né à Cordoue vers l’an 1) à parvenir au Sénat et même au titre de consul, honneur suprême généralement réservé aux Italiens. Formé à la rhétorique mais très tôt attiré par la philosophie, il s’initie au stoïcisme et fait finalement profession de philosophie stoïcienne. Mais la philosophie ne lui suffit pas et il entreprend, tardivement, une carrière politique qui le conduit, après avoir été écarté par Claude et condamné à un exil forcé en Corse, à Rome où son ascension est irrésistible. Il devient le citoyen le plus célèbre de son temps, le plus grand prosateur vivant (il écrit en latin) et, tout en se faisant l’apôtre de la philosophie et du stoïcisme, il accroît son énorme fortune.

Le vivant

Quelle est la pertinence philosophique de la question du vivant ? Deux positions extrêmes peuvent ici être tenues.
On peut considérer que la philosophie n’a pas compétence pour parler du vivant : l’étude du vivant relève des sciences biologiques (anatomie, physiologie, botanique, écologie, biologie cellulaire…). Plus simplement, le vivant est l’objet de la biologie . « Le vivant » est un concept moderne, pour désigner « l’être vivant » ou le règne des êtres vivants. Sans doute la philosophie a-t-elle toujours parlé de la vie. Mais précisément le vivant n’est pas la vie. La rupture épistémologique des sciences biologiques a constitué à se donner le vivant pour objet en écartant la réflexion sur la vie jugée désormais trop métaphysique. La vie passe pour l’asile de l’ignorance : du moins elle donne lieu à une philosophie non scientifique : le vitalisme (ou ce qui peut lui être apparenté). Il s’agit de comprendre les mécanismes du vivant sans spéculer sur la vie en soi. La vie doit être étudiée dans le vivant et non le vivant déduit de l’idée de vie…

Les limites de l’interprétation

Le rapport de signification, semble-t-il, procède du partage de l’être en choses et signes ou, selon le vocabulaire de la Logique de Port Royal, en « idées des choses » et « idées des signes » (ch. IV). Pourtant la diversité des signes – du symptôme au signe arbitraire, en passant par le symbole – vient confondre la distinction de l’être représenté (chose) et de l’être représentant (signe). Il y a des cas où une chose devient signe, successivement figurante et figurée, cachant comme « chose ce qu’elle découvre comme signe » (p. 81). Le savoir humaniste, notamment dans sa forme alchimique, avait admis une analogie universelle des êtres, tour à tour choses ou signes, signifiés et signifiants, signes d’autres signes. La nature y était conçue comme un livre où tout se tient par le jeu des signes. Les choses s’entre-signifient, par ressemblance et sympathie généralisées. Mais loin de fixer la connaissance, cette « doctrine des signatures » succombe au « démon de la sémiosis hermétique » (U. Eco, Les limites de l’interprétation, p. 86) et condamne le langage et le savoir à l’incertitude. Aucune ressemblance n’est fixée puisque la justification de la moindre analogie exigerait de parcourir le monde entier (cf. M. Foucault, Les mots et les choses, p. 45). Plus radicalement, si tout est signe, si l’idée de signe est co-extensive à l’idée d’être, si donc la signification précède et déborde la vérité, alors il faut reconnaître dans l’interprétation un phénomène absolument premier et universel, potentiellement sans limites. L’interprétation dans son illimitation ne fait que traduire l’ouverture symbolique de l’être sur l’être. Mais la signification implique-t-elle l’interprétation et l’interprétation l’illimitation ? Limiter l’interprétation est-ce supprimer l’équivocité foncière du langage en soumettant la richesse du sens à la logique de la vérité, ou bien, assurer la compréhension en déterminant la signification, là où les signes sont animés d’une « structure intentionnelle de second degré » (Ricœur, De l’interprétation, p. 22) ? Comment donc interpréter l’idée de limites de l’interprétation ?

L’Etat ou la modernité politique en question

Régulièrement le débat politique se concentre sur la question de l’Etat. On entend dire qu’il faut restaurer l’autorité de l’Etat, lui rendre toutes ses prérogatives — quand d’autres annoncent la mort de l’Etat ou souhaitent sa fin. La cristallisation du discours politique sur la question de l’Etat révèle à elle seule la crise que traverse l’Etat (crise de l’Etat de droit au plan juridico-politique, crise de l’Etat-Providence au plan économico-social, crise de l’Etat-Nation au plan politique et économique de l’histoire mondiale).

La religion dans l’homme

Qu’est-ce que la religion dans l’homme ? Pour répondre à cette question, l’historien des religions peut avoir recours à l’expression d’homo religiosus. Comment l’entendre ?
L’expression est ambiguë. Soit on veut suggérer que la religion est ce par quoi l’homme est humain : être au monde pour l’homme, être humain c’est être religieux — la religion relève alors d’une anthropologie fondamentale. Soit l’homo religiosus est l’homme d’un temps et d’une société, peut-être révolus ou en passe de l’être : « l’homme des sociétés traditionnelles est, bien entendu, un homo religiosus » alors qu’inversement la désacralisation du monde est «une découverte récente de l’esprit humain ». La différence entre le sacré et le profane est-elle anthropologique ou historique? La religion (sacré) est-elle l’une des deux possibilités fondamentales de l’existence humaine (pour laquelle le monde contient au- delà des faits manifestes une réserve d’action et de sens) ou seulement une possibilité culturelle contingente ? L’opposition du sacré et du profane est- elle provisoire ou indépassable ?

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Traité de l’âme – II, 1-5 ; III, 3-4

Le Peri psychés est un texte déroutant. C’est un traité de l’âme, ce qui pour nous à l’époque des sciences cognitives a quelque chose d’exotique. Mais en outre il parle de l’âme d’un point de vue auquel la tradition de la métaphysique classique nous a déshabitués, qui, dans la tradition cartésienne a défini l’âme comme substance pensante. Or l’approche aristotélicienne est naturaliste, biologique : l’âme est principe de vie. Voilà donc un double anachronisme: traiter de l’âme en y cherchant l’explication scientifique de la vie.
Au début du XXè siècle, on a pris l’habitude de définir la philosophie d’Aristote par la doctrine “hylèmorphique”, c’est-à-dire la théorie selon laquelle l’être est constitué de deux principes complémentaires, la matière et la forme. C’est bien sur le modèle de la relation entre la forme et la matière qu’est pensée la relation de l’âme et du corps : l’âme est au corps, ce que la forme est à la matière. Cette thèse qui a pour but d’établir l’inséparabilité entre l’âme et le corps nous oblige à une sorte de « psychanalyse » du cartésianisme, c’est-à-dire en l’occurrence : 1/ penser l’âme et le corps à partir de leur unité plutôt que de leur distinction : ce qui est substance, c’est l’âme informant la matière du corps, là où Descartes envisage l’union de l’âme et du corps comme l’union (mystérieuse ?) de deux substances séparées ; 2/ ne pas identifier l’âme à la pensée ou à l’esprit (mind) en termes plus modernes.