« La nature est principe de mouvement et de changement » (Ph III, 200b10) ; il est donc impossible de connaître la nature sans questionner le mouvement ; or on « prétend » (opinion commune ou opinion savante) que « sans lieu
Les deux premiers livres établissent les conditions de possibilité d’une science de la nature. Le premier a justifié dialectiquement la réalité de l’objet de la physique: la nature comme principe de mouvement et de repos, en particulier contre les apories qu’avait soulevées les Eléates à l’encontre du mouvement. Le second a formulé les concepts fondamentaux de la physique et en particulier les différentes figures de la causalité et de la nécessité. On en vient, avec le livre III, à l’objet propre de la physique : si la nature est principe de mouvement, il est nécessaire d’étudier le mouvement : « l’ignorer, c’est nécessairement aussi ignorer la nature ». Aristote traite d’abord du mouvement lui-même (III et IV), puis de la division du mouvement quant à ses espèces (V) ou bien ses parties quantitatives (VI), puis le mouvement est considéré « relativement à son moteur », c’est-à-dire le premier moteur (VII et VIII)
Trois catalogues des œuvres d’Aristote sont parvenus jusqu’à nous.
Diogène Laërce (doxographe grec qui a vécu probablement au 3e s ap JC) recense 146 titres. Hésichios de Milet en recense 192, dont 132 déjà cités par Diogène Laërce.
Un 3e catalogue a été transmis par des auteurs arabes du 13e s. d’après des documents remontant à Andronicos de Rhodes (1e siècle avant JC), un scholarque du Lycée qui avait édité l’œuvre d’Aristote.
De ces œuvres très peu nous sont parvenues.
Rien ne nous est parvenu de ce qu’Aristote a écrit pendant les 20 années de sa présence à l’Académie et nous ne savons donc rien des modalités de la distance prise par rapport à Platon : dans les écrits qui nous sont parvenus, les références à l’enseignement de l’Académie ne sont pas nombreuses (la plus célèbre se trouve en EN, I, 4, 1096a11).
Extrait du scolie de la proposition 49, Ethique II, ce texte est la réponse à une objection adressée à la thèse qui affirme l’identité de la volonté et de l’entendement (II, 49, corollaire). Cette thèse clôt l’argumentation par laquelle Spinoza a établi 1) qu’il n’y a pas de volonté libre, mais que l’on est toujours déterminé à vouloir par une cause qui est elle-même déterminée (prop.48) ; 2) que la volition par laquelle l’âme donne son assentiment à ce que l’entendement lui présente n’est rien d’autre que la puissance affirmative de l’idée elle-même (prop.49). Il suit de là que la volonté n’est pas une «faculté » distincte de l’entendement et que le jugement n’est pas l’acte d’une volonté libre et indépendante, ainsi que l’entend, p.ex., Descartes. L’objection recourt à un fait d’expérience : la suspension volontaire du jugement. N’est-il pas commun que nous pouvons « ne pas assentir aux choses perçues par nous » ? Si cette expérience est irrécusable, alors ne doit-on pas admettre l’existence d’une volonté distincte de l’entendement et d’une liberté capable de s’affirmer dans le refus d’adhérer aux idées que l’entendement lui propose ? Il s’agit, pour Spinoza, de répondre à cette objection.
Tout philosophe, tout vrai philosophe, institue et fonde sa pensée propre dans un rapport à la tradition, fait de reprise et aussi de rejet. Merleau-Ponty ne déroge pas à cette loi, et si le rapport à ses contemporains (à Sartre notamment) consiste essentiellement en un rejet, il est beaucoup plus subtil, plus ambigu à l’égard de Husserl, dont il reprend la démarche mais pour la prolonger au point de la dépasser. Si, en tant que phénoménologue, Merleau-Ponty est husserlien il s’oppose à la dimension encore idéaliste de la pensée de Husserl et veut prolonger la phénoménologie – pour qu’elle trouve sa vérité – au-delà de Husserl. Dès lors il n’est peut- être pas exagéré de dire que toute la pensée de Merleau-Ponty est une explication avec Husserl, dans laquelle le phénoménologue affirme sa dette à l’égard de Husserl mais aussi souligne les insuffisances de ce dernier pour indiquer le point vers lequel la phénoménologie doit se diriger…
Le Peri psychés est un texte déroutant. C’est un traité de l’âme, ce qui pour nous à l’époque des sciences cognitives a quelque chose d’exotique. Mais en outre il parle de l’âme d’un point de vue auquel la tradition de la métaphysique classique nous a déshabitués, qui, dans la tradition cartésienne a défini l’âme comme substance pensante. Or l’approche aristotélicienne est naturaliste, biologique : l’âme est principe de vie. Voilà donc un double anachronisme: traiter de l’âme en y cherchant l’explication scientifique de la vie.
Au début du XXè siècle, on a pris l’habitude de définir la philosophie d’Aristote par la doctrine “hylèmorphique”, c’est-à-dire la théorie selon laquelle l’être est constitué de deux principes complémentaires, la matière et la forme. C’est bien sur le modèle de la relation entre la forme et la matière qu’est pensée la relation de l’âme et du corps : l’âme est au corps, ce que la forme est à la matière. Cette thèse qui a pour but d’établir l’inséparabilité entre l’âme et le corps nous oblige à une sorte de « psychanalyse » du cartésianisme, c’est-à-dire en l’occurrence : 1/ penser l’âme et le corps à partir de leur unité plutôt que de leur distinction : ce qui est substance, c’est l’âme informant la matière du corps, là où Descartes envisage l’union de l’âme et du corps comme l’union (mystérieuse ?) de deux substances séparées ; 2/ ne pas identifier l’âme à la pensée ou à l’esprit (mind) en termes plus modernes.
Qu’est-ce que le temps ? À cette question, Platon répond, en Timée, 37 d 5, que « le temps est l’image mobile de l’éternité ». Cette définition platonicienne est commentée, comme on le sait, par Plotin en Ennéade, III, 7, 11. Son commentaire ne va cependant pas sans une modification préalable de la définition du temps donnée par Platon. En effet, si le temps reste bien chez Plotin l’image de l’éternité, il n’en est plus l’image mobile. Ainsi enseigne-t-il que le temps est « image de l’éternité » et qu’il « doit être à l’éternité comme l’univers sensible est au monde intelligible » (§ 11, 1. 46-47).
Cette « omission » eu égard à la lettre du texte platonicien prend toute son importance si l’on considère la manière très particulière dont Plotin comprend le récit de la genèse du monde dans le Timée, et notamment le problème du rapport entre l’intelligible et le sensible, ou entre ce qui est de l’ordre de l’éternité idéale et ce qui rend compte de la temporalité vivante — bref, ce qu’il est convenu d’appeler la dualité du monde des Idées et du monde sensible, telle qu’elle se trouve redoublée dans le Timée par la dualité du modèle et de son image. Pour Plotin, la mobilité est le propre de la vie. En définissant l’éternité comme « vie de l’intelligible » et le temps comme « vie de l’âme », il pose, à l’encontre de Platon, que l’éternité n’est pas liée au repos, ni le temps au mouvement. Ainsi s’amorce, chez lui, une compréhension ontologique du temps qui est liée à la nécessaire procession des hypostases, en rupture avec le temps cosmologique du Timée. C’est donc sur le statut très spécifique du temps comme « image de l’éternité » chez Platon et chez Plotin que portera notre analyse, afin de déterminer ce qu’il reste d’influence platonicienne dans la recherche plotinienne de l’origine et de la nature du temps en Ennéade III, 7, 11.
L’Ordinatio est un commentaire des Sentences de Pierre Lombard revu par son auteur et destiné à la publication. Tel est le statut du texte de Jean Duns Scot. D’autres textes consacrés à la question de l’individuation se trouvent dans la Lectura II. d.3, les Reportata Parisiensa II d.12, et les Quaestiones in metaphysicam aristotelis VII. Si Ordinatio désigne un cours revu par son auteur, Lectura désigne un cours non revu et Reportata désigne des notes d’étudiants. Il s’agit bien en effet d’un cours portant sur les Sentences de Pierre Lombard dispensé à la faculté de théologie. Le texte portant sur l’individuation que nous examinons ici est donc un texte avant tout théologique, ce qui n’est pas le cas de celui des Quaestiones in Metaphysicam aristotelis qui appartient lui aux œuvres philosophiques de Duns Scot.