La philosophie de Canguilhem peut se comprendre, à partir du livre Le normal et le pathologique, comme une critique radicale du concept de normalité. Si ce livre semble, au départ, la conjonction de deux études chronologiquement séparées, l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique de 1943, les « Nouvelles réflexions concernant le […]
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Pour interroger la notion de « l’intime », je propose trois orientations.
1. La notion de « l’intime » est une façon d’entrer dans la question du « sujet ».
Le concept de « sujet » est d’origine philosophique, mais il n’est pas étranger à la pensée psychanalytique, il lui est même absolument nécessaire.
Le travail que je vous propose sera surtout philosophique ou à l’interface de la philosophie et de la psychanalyse. Il y a eu une époque – je pense, pour donner un exemple, au début des années 60, avec le livre de Ricœur De l’interprétation et le Colloque de Bonneval sur « l’Inconscient », où la philosophie s’expliquait avec la psychanalyse autant que la psychanalyse avec la philosophie. C’est un peu dans cet esprit que je chercherai ce que la notion de l’intime peut apporter à la question du sujet.
2. L’intime ne découvre jamais mieux sa structure que dans les moments où il est menacé ou frappé d’effraction. Cette effraction – ou une de ses formes – est la honte. Je chercherai comment la honte, que je comprendrai comme rupture de réversibilité, peut nous mettre sur la voie de la constitution du sujet
3. La notion de l’intime me paraît avoir un noyau de sens disons relativement invariant. Mais cela n’exclut pas qu’il y ait des différences, selon les époques, quant à la manière dont l’intime se définit et opère dans la vie sociale comme dans la vie psychique. Qu’en est-il aujourd’hui ? Je me demande si certains aspects « panoptiques » du fonctionnement social aujourd’hui, par exemple les « réseaux sociaux » ne viennent pas brouiller les frontières qui délimitaient les domaines du public, du privé, et de l’intime. Si on l’admet, et si on admet aussi qu’il y a, sinon une isomorphie du moins une co-variance entre l’espace social et l’espace psychique, on pourrait tenter d’articuler ce brouillage des frontières dans l’espace social et l’importance prise aujourd’hui par ce que certains ont appelé la ou les pathologies des limites.
La phénoménologie possède désormais une histoire, son histoire, qui n’est peut-être pas achevée et qui obéit à sa logique interne. Celle-ci préside à son déroulement : on peut affirmer que le développement de la phénoménologie consiste en grande partie dans le retournement de la postérité husserlienne contre le virage transcendantal que Husserl a donné à la phénoménologie. Si beaucoup de philosophes sont devenus phénoménologues à la lecture des Recherches logiques, la plupart se sont détournés de l’infléchissement idéaliste institué par Husserl, probablement dès 1903 , qui apparaissait déjà en 1907 dans L’idée de la phénoménologie , et qui est explicitement posé en 1913 lors de la publication des Ideen I .
Selon un apparent paradoxe ces penseurs n’ont pourtant pas abandonné leur foi phénoménologique. Si Husserl leur paraissait insuffisant il n’en allait pas de même pour la phénoménologie. Elle restait au contraire la vraie voie philosophique mais c’était précisément Husserl qui, à leurs yeux, l’avait trahie par l’institution de l’idéalisme transcendantal.
La notion de sujet, telle qu’elle apparaît dans la philosophie moderne, s’est construite à l’intersection de deux chemins principaux.
Le premier – ontologique – est celui de la réflexion grecque puis latine sur la substance. Le français « sujet » vient en effet du latin « sub-jectum », qui est lui-même apparenté, du point de vue de la construction lexicale, au latin substantia et au grec upokeimenon.
Que signifie substance ?
Au début du livre Z de la Métaphysique, Aristote énonce que l’être
Le Principe responsabilité est traversé par deux grandes questions dont on doit préciser l’importance pour la pensée de Hans Jonas.
La première concerne l’ontologie. Dualisme et monisme sont, selon Hans Jonas, les deux tentations permanentes de l’ontologie.
Le dualisme est inévitable sur le plan phénoménal : « les actes intellectuels, disait Descartes, n’ont aucune affinité avec les actes corporels » ; et Jonas précise : « on ne peut tout simplement pas additionner d’un côté les grandeurs dans l’espace et de l’autre le sentir ; aucun dénominateur commun ne permet d’unir dans un champ théorique homogène, malgré leur co-appartenance manifeste, “étendue” et “conscience” » .
Mais le dualisme est impossible sur le plan ontologique : « la voix de la subjectivité, dans l’animal et dans l’homme a émergé des tourbillons muets de la matière et continue d’y être liée » ; la vie organique témoigne du lien le plus intime entre l’intériorité subjective et l’extériorité matérielle et le dualisme doit être abandonné. Le monisme n’offre cependant pas une meilleure issue s’il se présente simplement comme la réduction violente de l’un des deux termes à l’autre.
Quand on cherche à penser l’individu, on peut être tenté de suivre deux voies qui ne se recoupent pas forcément : la subsomption de l’individu sous la catégorie du singulier ou bien sous la catégorie de sujet, au sens moderne du cogito ou du Ich denke. La première subsomption ouvre la voie à des recherches spécifiques portant sur le statut noétique, logique, épistémologique du singulier : qu’est-ce que le singulier ? Comment le définir ? etc. La seconde subsomption nous renvoie à une diversité d’approches, qu’il s’agisse d’une analyse socio-historique qui s’interroge sur la naissance de l’individualisme, de la formation historique des différents modes de subjectivation, ou encore de la formation de l’identité subjective comme identité narrative. Si on tient compte du fait historique selon lequel la question de l’individu a été avant tout une question portant sur l’individuation, on peut se demander si on n’a pas là un moyen de trouver un lien entre l’individu, le singulier et le sujet – sans s’en tenir à l’habituelle association d’idées qui nous fait tenir ces termes pour équivalents.
Le concept kantien de sujet est au carrefour de multiples significations héritées tant de la philosophie antique que de la philosophie moderne
En héritage de la philosophie antique, le concept kantien de sujet prend un sens qui l’apparente au concept de substance au sens d’un substrat du réel recevant les propriétés qualifiant une chose comme ceci. Kant pense le sujet comme substrat quand il le pense logiquement, c’est-à-dire comme élément de la structure prédicative de l’énoncé. Deux cas de figures sont possibles. Quand l’énoncé est considéré du point de vue de la logique formelle, les représentations faisant fonction de sujet et de prédicat sont librement permutables, si du moins on respecte les règles de la conversion : de la proposition tous les corps sont divisibles, on passe par conversion à la proposition quelque divisible est un corps (CRP B 128-129, TP 106, R 176 ). Quand l’énoncé est considérée comme connaissance, quand il se rapporte à un objet, quand la structure logique qui le régit est celui de la logique transcendantale, la permutation n’est plus possible : dans l’expérience, est sujet, c’est-à-dire substance au sens empirique, ce qui se présente, dans l’intuition, comme permanent, par différence avec le variable, qui est prédicat. Ce point est traité en particulier dans le chapitre des analogies de l’expérience portant sur le principe de permanence de la substance.
De cette première acception relève aussi ce que Kant appelle le substantiel ou le sujet proprement dit des phénomènes, lequel, en raison de la structure discursive de la connaissance humaine, ne peut rien être d’autre qu’une idée de la raison, ayant le rôle régulateur d’un focus imaginarius pour la connaissance (Prolégomènes, § 46, Vrin, p. 108-109).
En héritage de la philosophie moderne, le concept kantien de sujet prend un sens qui l’apparente à la res cogitans cartésienne. Mais Kant infléchit profondément cet héritage. Il désubstantialise la res cogitans et il distribue le Moi (Ich) en trois figures : le moi comme je pense ou l’aperception transcendantale, le moi comme personne morale, le moi empirique.
Au carrefour de ces deux héritages se trouvent les questions traitées dans les « Paralogismes de la psychologie rationnelle ». Le Moi doit nécessairement se penser lui-même comme sujet au sens où, en tant que pensant, il ne peut pas avoir le statut de prédicat. Kant écrit ainsi dans les Prolégomènes : « tous les prédicats du sens interne se rapportent au moi comme sujet et ce moi ne peut plus être encore pensé comme prédicat de quelque autre sujet » (109). Et cependant ce moi sujet ne livre aucune des connaissances que la psychologie rationnelle croyait devoir tirer se son statut de sujet.
On se propose ici de répondre à trois questions portant sur le statut de ce sujet :
– 1/ le sujet transcendantal est-il un être pensant ?
– 2/ le sujet transcendantal est-il une première personne ?
– 3/ la subjectivité est-elle réductible à la fondation transcendantale de l’objectivité ?