Entrées par Giassi Laurent

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La grammaire de la représentation selon Renouvier

On présentera ici un commentaire de l’étude que Charles Renouvier (1815-1903) consacre à la représentation dans le premier des Essais de critique générale. On partira ici de la seconde édition du Premier Essai où Renouvier précise et amplifie son analyse1. L’histoire de la philosophie range habituellement Renouvier parmi les représentants du néo-criticisme français, dénomination commode […]

La conception spéculative de la vérité selon Hegel: organicité, systématicité, historicité

Au XXe siècle Martial Gueroult a été un des rares à réfléchir à sa pratique d’historien de la philosophie, à penser au sens de la démarche qui consiste à reconstruire une philosophie, à en dégager la vérité sous forme d’une possibilité de pensée réalisée dans un système particulier. Gueroult souhaitait publier ses réflexions dans un ouvrage en deux parties intitulé Dianoématique, dont la deuxième partie a été publiée avant la première. La première partie de la Dianoématique s’intitule Histoire de l’histoire de la philosophie ; la deuxième partie, Philosophie de l’histoire de la philosophie, contient les bases théoriques des conditions transcendantales d’une histoire de la philosophie. En raison de la méfiance du grand historien à l’égard de l’idéalisme hégélien accusé de prendre des libertés à l’égard de la réalité, on comprend l’articulation de l’ensemble où la partie historique précède la partie réflexive sur l’histoire. On peut parler ici d’une métaphilosophie (philosophie… de la philosophie) si par là on entend une analyse des conditions de possibilité de l’histoire de la philosophie qui devient condition de la philosophie elle-même et de la légitimité de ses opérations discursives ayant pour objet de produire une connaissance vraie. Cette métaphilosophie présuppose une historicité de la pensée, qu’il s’agit de convertir en nécessité idéelle sans abolir la contingence initiale. La philosophie de (l’histoire de) la philosophie part des philosophies qui se sont effectivement produites dans l’histoire afin de régresser aux conditions de toute philosophie.

Remarques sur le temps dans la Philosophie de la nature de Hegel

On propose ici un commentaire des paragraphes consacrés au temps dans la philosophie de la nature de Hegel de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. La Phénoménologie de l’Esprit s’achève sur le savoir absolu comme récollection totale des figures de l’esprit et l’extériorisation de ce dernier sous ses deux formes : nature et histoire. Au terme du procès phénoménologique la science philosophique présente en effet les moments de son mouvement dans l’éther de la pensée comme système de concepts déterminés et mouvement organique fondé dans soi-même de ces concepts. Le savoir, résultat de la Phénoménologie, connaît soi-même et le négatif de soi-même ou sa limite : il se sacrifie en s’extériorisant, il intuitionne son Soi pur comme le temps en dehors de lui et son être comme espace. C’est ce qui justifie la définition du temps comme « le concept étant-là lui-même » (der daseiende Begriff selbst) : le temps a une sorte de privilège par rapport à l’espace car il exprime le Soi pur du concept, la négativité réfléchie comme telle alors que l’espace comme totalité ontique saturée connote l’immédiateté en raison de la place de la nature dans l’économie de la manifestation de l’Esprit. La nature comme totalité dans l’espace est le devenir immédiat vivant de ce savoir, extériorisation de l’esprit qui subsiste et en même temps mouvement de retour à soi de l’esprit. Le devenir de l’esprit dans le temps se présente sous la forme de l’histoire comme succession lente d’esprits particuliers, lesquels sont autant de moments nécessaires pour la venue à soi du savoir absolu ou de l’esprit qui se sait comme esprit.

Feuerbach et le passage du spéculatif au spéculaire

« Car l’homme a créé Dieu, du moins le Dieu auquel il croit, il l’a créé et ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme (ce sont des vérités acquises aujourd’hui) ; l’homme a créé Dieu à son image et à sa ressemblance, agrandies jusqu’à ce que l’esprit humain ne pût concevoir de dimensions. » […]

Le paradigme de l’interprétation chez Schleiermacher et Dilthey

Par commodité et souvent par hésitation face au massif touffu de certains textes de Dilthey on réduit souvent la contribution épistémologique de ce dernier à deux acquis, bien fragiles d’ailleurs. Le premier aurait été l’invention malheureuse du terme « Geisteswissenschaft » pour définir un domaine du savoir distinct de la métaphysique et des sciences de la nature, les futures sciences humaines et sociales. Le second aurait été, du point de vue gnoséologique, la distinction tranchée entre comprendre (Verstehen) et expliquer (Erklären) : on expliquerait des phénomènes en découvrant leurs déterminations causales ou en les subsumant sous des lois. Si la physique est la langue des sciences de la nature, la psychologie serait celle des sciences morales ou sciences de l’esprit. On comprendrait l’homme qui est avant tout sujet conscient de soi et qui agit de façon sensée, à partir des fins, des valeurs que l’analyse peut reconstituer. Dans un cas l’objet est étranger au sujet, dans le second cas le sujet étudie un autre sujet et ses œuvres. La tentative de fonder les sciences de l’esprit sur la psychologie aurait abouti au psychologisme, qui, avec l’empirisme, est chargé de tous les péchés face au rationalisme dans l’épistémologie moderne. Et c’est ainsi que Dilthey se survit dans la mémoire philosophique collective : la dualité explication/compréhension, le reproche de psychologisme résument sa contribution.

Le monde dans la pensée de Schopenhauer

Dans cet article on se propose de montrer comment s’effectue la réintroduction du concept de monde dans la philosophie classique allemande après la critique kantienne qui normalement aurait dû rendre son utilisation impossible. La Critique de la raison pure avait en effet réglé le sort de la question du monde en en faisant une Idée régulatrice de la raison, ce qui supposait l’abandon de tout espoir de connaître le monde comme totalité. Schopenhauer de façon provocatrice en fait le titre même de son opus magnum, die Welt als Wille und Vorstellung. Le concept de Welt chez Schopenhauer ne renvoie pas à la thèse kantienne et n’est pas non plus un retour à la cosmologie de la métaphysique classique : l’idéalisme transcendantal non-kantien de Schopenhauer s’oppose à la pensée de la transcendance divine qui forme l’arrière-plan de toute cosmologie. Le titre choisi par Schopenhauer est explicite : Schopenhauer pense le monde à partir de Vorstellung, plus précisément le principe de raison suffisante – et à partir de Wille, la volonté séparée de la raison.

Religion et spéculation

C’est un lieu commun de dire à la suite de Heine que la philosophie classique allemande est « la dernière conséquence du protestantisme ». De l’Aufklärung à Feuerbach on peut identifier une séquence historique qui commence par la définition du noyau rationnel de la religion et s’achève dans la négation anthropologique de celle-ci. Entre ces deux limites se trouve un moment particulier où les figures éminentes de la spéculation – Fichte, Schelling , Hegel – intègrent la religion à leur système. Cette séquence a ceci d’original qu’elle ne fait pas de la religion un phénomène atavique dépassé car, par la négation anthropologique de la religion, Feuerbach veut aussi préserver le quid proprium de la religion, ce qu’elle a d’essentiel pour l’homme. La philosophie allemande effectue une rationalisation de la religion qui est plus qu’une critique du fait religieux. La religion permet de critiquer le rationalisme froid des Lumières, puis dans la période des grands systèmes elle a une place particulière dans la pensée de l’Absolu et dans l’économie de la Révélation divine. Cela ne va pas sans un coup de force : la religion est dépossédée de son rôle essentiel, pour devenir une présupposition du discours philosophique autofondateur, ce qui entraîne des résistances de la part de ceux qui soulignent son irréductibilité face à la raison spéculative .

La logique de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit

On présentera ici deux moments : d’abord on rappellera comment à Francfort la religion représente pour Hegel un domaine irréductible à la réflexion et au concept qui ne peut penser la vie infinie. C’est la dimension supralogique de la religion que Hegel souligne alors. Ensuite on montrera comment la réconciliation de la vie et du concept a lieu à Iéna, dans la Phénoménologie de l’Esprit sous la forme d’une logique dialectique de l’Esprit absolu. L’abandon du paradigme esthétique privilégiant la beauté comme unité des différences se traduit dans le développement phénoménologique par la revalorisation du christianisme non pas comme Révélation d’une transcendance irréductible mais comme religion où le concept se réalise comme concept. Hegel se déprend d’une certaine fascination pour la belle totalité grecque et la comparaison entre Athènes et Jérusalem perd de sa pertinence. S’amorce ainsi dans le texte de Hegel ce qu’on trouvera dans les Leçons sur la philosophie de la religion, la prise en compte d’un matériau abondant permettant de penser la logique du fait religieux dans son histoire.

Phénoménologie et Encyclopédie : une même philosophie de l’esprit ?

C’est au moment même où Hegel commence la révision de la Phénoménologie de l’Esprit en vue d’une nouvelle publication que sa mort met brutalement fin au projet, laissant ainsi imaginer à ses élèves, à ses commentateurs, enfin à la postérité, ce qu’aurait pu être l’œuvre. Ce qui va nous intéresser ici ce n’est pas ce qu’aurait pu être cette œuvre une fois corrigée en fonction des développements ultérieurs de la pensée de Hegel mais la correspondance possible entre la Phénoménologie et l’Encyclopédie sous sa version définitive. Il s’agira de montrer comment, sous une forme et une présentation diverses, Hegel met en œuvre une même philosophie de l’esprit, attestant ainsi du rapport privilégié existant entre l’œuvre de 1807 et l’œuvre de 1830. Hegel est un philosophe qui s’est toujours moqué de ceux qui voulaient fonder la philosophie au lieu de philosopher, préliminaire aussi absurde que celui qui consiste à critiquer la faculté de connaître avant et au lieu de connaître. Or une introduction à la philosophie risque toujours de rentrer dans ce cas de figure : soit elle annonce le contenu de l’œuvre sous une forme narrative ou descriptive, en tout cas de façon non systématique, soit elle fait partie de l’œuvre et dans ce cas ce n’est pas une introduction. Hegel a rencontré ce problème dans ses grandes œuvres, aussi bien dans la Phénoménologie de l’Esprit, qu’au début de la Grande Logique ou de l’Encyclopédie dans des contextes à chaque fois différents.

Le phénomène dans la Phénoménologie de l’esprit

Chez Kant la phénoménalité du réel est une conséquence des conditions subjectives de la connaissance humaine : depuis la Dissertation de 1770 il est acquis que la phénoménalité constitue la base de l’expérience et par là même de la connaissance objective . Dans la Phénoménologie de l’esprit la phénoménalité du réel ne découle pas de la nature de l’intuition humaine finie mais de l’expérience même de la conscience qui découvre que le sens de son expérience est autre que ce qu’elle croyait, ce qui correspond à l’émergence d’un nouveau phénomène, un nouvel objet de la conscience. A l’intérieur de l’œuvre elle-même consacrée à l’étude de l’apparaître de l’Esprit, le phénomène comme tel apparaît à l’intérieur de la section consacrée à la conscience : c’est le moment où les phénomènes de la conscience coïncident avec la conscience du phénomène en tant que tel, de la phénoménalité de l’être. L’analyse de cette séquence phénoménologique est intéressante car elle permet de voir comment Hegel thématise le phénomène avant la Doctrine de l’Essence (1812).