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La théorie aristotélicienne du temps nombre du mouvement et sa critique plotinienne

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La définition du temps comme « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » permet à Aristote de montrer que la réalité du temps dépend de la conjonction du mouvement physique et de l’acte de l’âme. En effet, selon le Stagirite, le temps est ce qui, dans le mouvement, est nombré par l’âme. Or, cette découverte explicite et consciente de la quiddité du temps, donnant lieu à sa définition, suppose, outre la perception du mouvement et celle du temps, la perception concomitante de l’acte de l’âme nombrant le mouvement. C’est qu’en effet, pour Aristote, la réalité du temps comme mouvement et comme acte de l’âme est immédiatement présente à la conscience qui perçoit le temps. L’âme qui définit le temps connaît ainsi simultanément le mouvement, sa propre place dans le mouvement qu’elle connaît et la transcendance de son acte par rapport au mouvement qu’elle nombre. Ainsi, les deux pôles de la réalité du temps aristotélicien s’impliquent d’une manière particulière dans la perception du temps puisque l’un d’eux, l’âme qui nombre, est engagé dans la réalité même du mouvement perçu. Ce qui revient à dire que, chez le Stagirite, l’ontologie du temps implique nécessairement une psychologie ou, pour l’exprimer encore autrement, que le temps, en se manifestant grâce à l’âme comme du nombrable propre au mouvement, acquiert par là même une certaine objectivité.

Dans son traité 45, De l’Éternité et du Temps, Plotin rattache lui aussi l’âme au temps, mais il fait de celui-ci la vie de l’âme, donnant ainsi une définition totalement originale du temps

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Le panpsychisme leibnizien

Leibniz est un génie universel, qui contribua aux mathématiques, à la logique, au droit, à l’histoire, à la linguistique, à la science et à la technologie de façon telle qu’à chaque fois son nom mérita de garder une place importante dans l’histoire. C’est en philosophie pourtant que son apport est le plus décisif. Son système a été très vite reconnu comme l’une des constructions majeures de l’histoire de la métaphysique et il n’a cessé d’être commenté et discuté. Au XIXe siècle, la philosophie de Lotze l’a renouvelé en un sens, contre le kantisme et l’hégélianisme. Et, encore en notre siècle, il a suscité l’intérêt des penseurs les plus éminents : on peut citer parmi d’autres B. Russell, M. Heidegger, Ortega y Gasset, Lovéjoy, ou, en France, G. Deleuze et M. Serres.

La philosophie qu’il a proposée est à double titre une philosophie de l’harmonie : harmonie qu’elle affirme du monde, et harmonie qu’elle tente de réaliser parmi les philosophes.

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Rien n’agit sans raison. L’enjeu pratique du principe de raison chez Leibniz

Nihil est sine ratione, rien n’est sans raison : c’est à bon droit que Leibniz peut, à l’occasion, appeler « mon principe de la Raison suffisante » cette formule cardinale du rationalisme dans sa figure moderne, dont il a donné l’énoncé et le nom définitifs. Soucieux pourtant de lester ce principe de l’autorité de la tradition pour mieux pouvoir en user dans la défense de ses propres doctrines, Leibniz le présente fréquemment comme bien connu, quoiqu’insuffisamment reconnu. Hartsoeker « l’approuve en général, mais sans l’appliquer » ; Clarke « l’accorde en paroles » et « le refuse en effet » : c’est le destin paradoxal du « Principe de la nécessité d’une Raison suffisante, que bien des gens ont eu dans la bouche ; mais, dont ils n’ont point connu la force ». La tâche que Leibniz s’assigne en propre consistera donc moins à « désigner » verbalement ce principe qu’à l’ « effectuer » réellement, c’est-à-dire à en déployer toute la puissance théorique jusque dans ses dernières conséquences.

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Phénoménologie et Encyclopédie : une même philosophie de l’esprit ?

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C’est au moment même où Hegel commence la révision de la Phénoménologie de l’Esprit en vue d’une nouvelle publication que sa mort met brutalement fin au projet, laissant ainsi imaginer à ses élèves, à ses commentateurs, enfin à la postérité, ce qu’aurait pu être l’œuvre. Ce qui va nous intéresser ici ce n’est pas ce qu’aurait pu être cette œuvre une fois corrigée en fonction des développements ultérieurs de la pensée de Hegel mais la correspondance possible entre la Phénoménologie et l’Encyclopédie sous sa version définitive. Il s’agira de montrer comment, sous une forme et une présentation diverses, Hegel met en œuvre une même philosophie de l’esprit, attestant ainsi du rapport privilégié existant entre l’œuvre de 1807 et l’œuvre de 1830. Hegel est un philosophe qui s’est toujours moqué de ceux qui voulaient fonder la philosophie au lieu de philosopher, préliminaire aussi absurde que celui qui consiste à critiquer la faculté de connaître avant et au lieu de connaître. Or une introduction à la philosophie risque toujours de rentrer dans ce cas de figure : soit elle annonce le contenu de l’œuvre sous une forme narrative ou descriptive, en tout cas de façon non systématique, soit elle fait partie de l’œuvre et dans ce cas ce n’est pas une introduction. Hegel a rencontré ce problème dans ses grandes œuvres, aussi bien dans la Phénoménologie de l’Esprit, qu’au début de la Grande Logique ou de l’Encyclopédie dans des contextes à chaque fois différents.

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La question de l’enseignement de la vertu dans le Protagoras

L’unité du Protagoras est constituée par la question initiale : qu’enseigne un sophiste ? – et la réponse à cette question : il enseigne l’excellence . En effet, cette réponse entraîne une nouvelle question : l’excellence s’enseigne-t-elle ? Fil directeur du dialogue, cette question met en cause la légitimité de l’activité sophistique, puisque le sophiste prétend enseigner l’excellence. Or de son côté Socrate, qui incarne la figure du philosophe, est celui qui exhorte et convertit à l’excellence – c’est-à-dire l’enseigne, d’une certaine façon. L’enjeu profond du Protagoras réside donc dans l’opposition entre le philosophe et le sophiste, c’est-à-dire entre deux manières de concevoir et l’excellence et son enseignement…

On place traditionnellement le Protagoras parmi les dialogues socratiques, dont il a le caractère aporétique. Il s’en distingue néanmoins en ce que l’aporie qui le clôt se double d’une inversion apparente des positions respectives des deux interlocuteurs, Socrate soutenant d’abord que l’excellence ne s’enseigne pas, puis affirmant finalement qu’elle est un savoir, ce qui implique qu’elle puisse s’enseigner – tandis que l’évolution du sophiste Protagoras est inverse. Comment interpréter cette inversion ? Quel sens confère-t-elle au dialogue ?

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Le phénomène dans la Phénoménologie de l’esprit

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Chez Kant la phénoménalité du réel est une conséquence des conditions subjectives de la connaissance humaine : depuis la Dissertation de 1770 il est acquis que la phénoménalité constitue la base de l’expérience et par là même de la connaissance objective . Dans la Phénoménologie de l’esprit la phénoménalité du réel ne découle pas de la nature de l’intuition humaine finie mais de l’expérience même de la conscience qui découvre que le sens de son expérience est autre que ce qu’elle croyait, ce qui correspond à l’émergence d’un nouveau phénomène, un nouvel objet de la conscience. A l’intérieur de l’œuvre elle-même consacrée à l’étude de l’apparaître de l’Esprit, le phénomène comme tel apparaît à l’intérieur de la section consacrée à la conscience : c’est le moment où les phénomènes de la conscience coïncident avec la conscience du phénomène en tant que tel, de la phénoménalité de l’être. L’analyse de cette séquence phénoménologique est intéressante car elle permet de voir comment Hegel thématise le phénomène avant la Doctrine de l’Essence (1812).

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Lectures platoniciennes : Thèmes et dialogues

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Avant-propos
L’œuvre de Platon est composée de dialogues. Il n’est sans doute pas le créateur du genre. Il n’est même pas le seul à mettre en scène Socrate. Socrate n’est d’ailleurs pas le protagoniste nécessaire de la forme dialoguée : dans le Sophiste et dans le Politique, le premier rôle est tenu par l’Etranger d’Elée, dans le Timée par le Pythagoricien du même nom, dans les Lois, Socrate est presque totalement absent. Pour autant, la présence et l’absence de Socrate ne constitue pas le critère permettant de distinguer entre un Platon socratique et un Platon platonicien (voir J. Brunet et A. E. Taylor). Car il y a bien des dialogues dont la doctrine est platonicienne, et dont Socrate est le protagoniste (Philèbe).

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J.L. Austin et le langage : ce que la parole fait

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Le langage semble être l’objet privilégié de la philosophie déployée par J. L. Austin. Connu pour être l’inventeur du concept de « performatif » et avoir pratiqué une « philosophie du langage ordinaire », il semble logique de voir avant tout en lui un philosophe du langage. Pourtant, l’analyse du langage n’était pas une fin en soi pour Austin : rappelons, à titre de premiers indices, qu’il occupait à l’Université d’Oxford une chaire de philosophie morale et qu’il a toujours déclaré vouloir bâtir, en analysant l’efficacité du langage, une « théorie générale de l’action ». C’est un préalable si l’on veut bien comprendre les analyses qu’il offre du langage dans son œuvre. En réalité, pour lui, comme pour nombre de ses contemporains, la philosophie du langage joue le rôle de philosophie première, en tant qu’elle permet de repérer ce que l’on peut dire à propos de ce qui est et, dès lors, de déterminer ce que l’on peut penser.

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La question du langage dans « Le visible et l’invisible »

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Merleau-Ponty comprend la philosophie, à la suite de Husserl, comme nous invitant à revenir aux choses mêmes, à retrouver un contact ou une coïncidence avec les choses. Le philosophe communique avec le monde et cette communication est de l’ordre du contact, sa vision est une « palpation ». Mais en même temps il interroge, ce qui exige écart et langage. La question est de savoir quel peut être le statut du langage dans une philosophie qui pense le rapport à l’Être comme contact et interrogation.
Si la philosophie est contact ou coïncidence, si elle doit prendre au sérieux le retour aux choses mêmes, alors elle n’a pas à « chercher un substitut verbal du monde que nous voyons » . Mais si elle est interrogative, elle n’a pas non plus à dépasser le langage en recherchant une coïncidence sans langage et sans distance. Le langage n’est pas l’ennemi de la coïncidence que recherche la philosophie. Le philosophe est philosophe pour autant qu’il veut « mettre en mots un certain silence en lui qu’il écoute » . Si ce projet doit ne pas être un « effort absurde », il faut que ce silence se prête au langage ou que la coïncidence avec les choses que le philosophe recherche ne soit pas étrangère au langage, bref qu’il y ait un « langage de la coïncidence »…

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Métaphysique et langage dans l’ « Essai sur l’origine des connaissances humaines » de Condillac

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Si Locke avait eu « le courage ou le loisir de […] corriger les défauts » de son Essai sur l’entendement humain, l’Essai sur l’origine des connaissances humaines aurait-il vu le jour ? L’« Introduction » de l’Essai de 1746 semble imputer aux « longueurs, aux répétitions et au désordre qui règnent » dans le traité lockien son incapacité à mener à bien son projet initial : refaire de la métaphysique une science première, capable de « rendre l’esprit lumineux, précis et étendu, et, par conséquent, le préparer à l’étude de toutes les autres » , en cherchant l’origine de la connaissance dans l’expérience. En réaction contre la métaphysique de l’innéisme s’ébauche ainsi une autre métaphysique, centrée sur l’étude génétique des idées et des opérations de l’entendement humain. Pourtant, « il ne paroît pas que ce philosophe ait jamais fait son principal objet du traité qu’il a laissé sur l’entendement humain » : en reléguant négligemment l’étude « des mots » dans la troisième partie de son ouvrage, Locke ne s’est pas seulement privé de précieuses « lumières sur le principe de nos idées » ; il a, s’indigne Condillac, sabordé son objet, puisqu’il « a passé trop légèrement sur l’origine de nos idées » – l’objet même, pourtant, de l’enquête lockienne. D’où la nécessité, pour Condillac, de reprendre à nouveaux frais le projet lockien, en restituant au langage la place qui doit être la sienne dans la nouvelle métaphysique. Plus précisément : « j’ai cru qu’elle devait faire une part considérable de mon ouvrage, soit parce qu’elle peut encore être envisagée d’une manière neuve et étendue, soit parce que je suis convaincu que l’usage des signes est le principe qui développe le germe de toutes nos idées ». L’Essai sur l’origine des connaissances humaines, dès lors, ne saurait être lu exclusivement comme une série d’annotations dans les marges du traité lockien : la découverte de Condillac constitue une solution nouvelle au problème de l’origine de nos idées. La position inédite du problème du rapport entre signes et idées, entre langage et connaissance, n’annonce-t-elle pas en fin de compte la conversion de la métaphysique en une grammaire des idées ?

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