« Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mens- chheit, Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts » : le titre de l’œuvre de Herder en 1774 se caractérise par une certaine redondance. « Auch… » encore une philosophie de l’histoire, comme si au XVIIIème il n’y avait pas déjà pléthore de philosophèmes sur l’histoire devenue un thème à la mode, en France, en Allemagne ou en Angleterre. « Beytrag zu vielen Beyträgen » : cette contribution à de nombreuses contributions existantes donne l’impression de faire nombre avec elles, de se fondre dans la masse. Entre le titre et le sous-titre Herder parle de la Bildung der Menschheit, expression fondamentale qui sera au cœur de la nouvelle anthropologie philo- sophique au début du XIXe siècle en Allemagne. Ce concept de Bildung est essentiel car il permet de comprendre, chez Herder, ce qui explique le passage à une philosophie de l’histoire.
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2010/05/vignette-philo-histoire.gif214134Giassi Laurenthttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngGiassi Laurent2010-05-17 22:32:572021-10-30 16:52:24La philosophie de l’histoire selon Herder en 1774
« Le positivisme se compose essentiellement d’une philosophie et d’une politique, qui sont nécessairement inséparables, comme constituant l’une la base, l’autre le but d’un même système universel, où l’intelligence et la sociabilité se trouvent intimement combinées ».
Cette déclaration, qui ouvre le Discours sur l’ensemble du positivisme, pose problème parce qu’elle omet d’évoquer la morale, laquelle, on l’apprend dès les premières lignes de la première partie, doit prendre place entre la philosophie et la politique. Mais c’est justement par cet oubli que l’affirmation d’ouverture est symptomatique de ce qui se joue dans le Discours : la morale, qui n’est pas encore la septième science de l’encyclopédie, comme ce sera le cas à partir du second tome du Système de politique positive, va venir s’insérer de manière encore assez obscure et indéfinie, entre la philosophie et la politique, et envahir le Discours qu’elle organisera de manière sourde, dans son ensemble et dans son détail. Ainsi le Discours n’est pas seulement le lieu d’émergence de la religion positive – qui apparaît dans la conclusion. Il correspond à ce moment de la carrière de Comte où la réflexion morale, dans un sens qu’il nous incombera de définir, prend le pas sur toute autre perspective.
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2021/10/Auguste_Comte-e1635611577943.jpg911645Clauzade Laurenthttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngClauzade Laurent2010-05-16 11:39:152021-11-25 09:01:15La morale dans le Discours sur l’ensemble du positivisme
Dans l’Émile, Rousseau prend pour objet ce que la philosophie de son temps a délaissé, « la première de toutes les utilités qui est l’art de former des hommes ». Mais pour bien former les hommes, il faut les connaître : l’éducation ne se sépare pas de l’anthropologie, l’Émile, comme le souligne Rousseau dans sa Lettre à Ch. De Beaumont, est bien une « Théorie de l’homme ». Les éducations traditionnelles ne sont pas convenables à l’homme, qu’elles ne connaissent pas et déforment. Et c’est précisément contre cette méconnaissance que Rousseau veut jeter les bases d’une éducation naturelle, « bien adaptée au coeur humain ». Cette éducation est définie par une double disjonction. D’une part, on peut choisir de faire un citoyen, par une éducation publique et commune à tous, ou de faire un homme, par une éducation domestique et particulière. Les conditions politiques n’étant plus réunies pour une éducation publique, il faut opter pour une éducation domestique. D’autre part, celle-ci peut projeter soit d’élever un enfant pour la place qu’il occupe dans l’ordre social, soit de l’élever indépendamment des rangs et des conditions. La première éducation n’est plus convenable au monde moderne : les positions sociales ne sont plus des castes comme dans l’ancienne Égypte, « les rangs demeurent [mais] les hommes en changent sans cesse ». L’éducation d’Émile, domestique, fera donc abstraction des conditions sociales d’existence.
En résumé, si l’éducation dont Rousseau délimite les contours dans les premières pages de l’Émile peut être dite naturelle, c’est qu’elle n’est ni civile ni sociale. Autrement dit, naturel a ici un sens négatif et critique. Mais peut-on gagner en précision et donner à ce terme un sens positif et normatif ?
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.png00Guénard Florenthttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngGuénard Florent2010-05-07 21:57:002022-07-05 14:13:54La question de l’éducation naturelle dans l’Émile de Rousseau
Cézanne a souvent exprimé les difficultés, les tourments accompa-gnant son travail de peintre, comme le rappellent les premières lignes du texte. En outre son œuvre a commencé par surprendre, choquer, susciter des critiques très négatives. Cette réception négative, ces difficultés ont conduit Cézanne, ses amis, ses contemporains à s’interroger sur le sens de son effort et la valeur du résultat.
Deux manières se sont présentées de rendre compte de l’originalité de cette œuvre et de ce qui a pu, à une certaine époque, passer pour son « échec ». L’originalité, l’échec seraient dus : – soit aux aléas de la vie, une maladie, une constitution schizoïde – hypothèse qui est, selon Merleau-Ponty, vaine plutôt que fausse car si elle fait connaître quelque chose de l’œuvre (ce que Merleau-Ponty n’exclut pas), elle n’en fait pas connaître « le sens positif » – soit au « paradoxe » du projet pictural : « rechercher la réalité sans quitter la sensation » ou, selon E. Bernard (qui fait de ce paradoxe une contradiction destructrice), viser la réalité en s’interdisant les moyens de l’atteindre.
Merleau-Ponty va travailler, critiquer ces deux manières de comprendre la peinture de Cézanne, dans l’ordre inverse où il les a présentées : il s’explique d’abord avec l’affirmation selon laquelle il y aurait une contradic-tion dans le projet pictural puis il traite du rapport entre l’œuvre et la vie. Cette seconde partie commence par : « Ainsi les “hérédités”, les “influences”, – les accidents de Cézanne – sont le texte que la nature et l’histoire lui ont donné pour sa part à déchiffrer… ».
Je ne commenterai pas cette seconde partie où il est moins question de Cézanne que de Léonard de Vinci (et de lecture freudienne de l’œuvre d’art), je travaillerai surtout autour du « paradoxe » de l’œuvre de Cézanne, tout en revenant, à la fin, sur le rapport entre les difficultés de l’œuvre et les nœuds de la vie.
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/12/merleau_ponty-philopsis-e1608719395415.jpg374320Pascal Dupondhttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngPascal Dupond2010-02-14 18:55:002021-10-21 17:15:09Le doute de Cézanne. Réflexions sur le paradoxe de l’œuvre de culture
Si on a choisi ici la série conceptuelle vie-multitude-événement pour parler de la pensée du politique aujourd’hui, c’est parce que chacun de ces termes renvoie à une tentative originale pour refonder le politique après avoir déconstruit les présupposés du libéralisme comme philosophie implicite des démocraties modernes. Pourquoi choisir de parler d’auteurs comme Agamben, Badiou ou Negri et non pas de Rawls, Gauchet, Manent lorsqu’on veut parler philosophiquement de politique ? Indépendamment de tout engagement partisan, il s’agit de voir ce qu’a de radical la pensée de ces trois auteurs pour penser une nouvelle figure du politique irréductible à ses définitions habituelles. Ce qui nous intéresse ici c’est la critique illibérale du politique alors que des auteurs comme Pierre Manent ou Marcel Gauchet permettraient de comprendre la portée d’une critique du politique au sein du libéralisme, c’est-à-dire en acceptant les catégories de la démocratie représentative comme forme politique irrécusable. On envisage ici un autre pan de la pensée philosophique du politique : ce qu’on appellera la pensée illibérale du politique plutôt que la pensée antidémocratique qui prêterait le flanc à la polémique plutôt qu’à l’analyse. Depuis Platon, la philosophie entretient des liens tumultueux avec la démocratie, et si la disjonction du politique et de la philosophie n’est pas une simple séparation, plutôt un dialogue difficile, la particularité des trois penseurs est d’avoir pour point commun la critique de la démocratie et de l’Etat de droit. C’est aller à contre-courant, semble-t-il, que de s’en prendre à eux. De façon claire, leur objectif n’est pas de consolider les démocraties contemporaines en imaginant des dispositifs réformistes destinés à corriger certains défauts, à atténuer certains excès comme le font les « partis de gouvernement » dans les Etats actuels – mais dire qu’ils sont antidémocrates aurait ceci d’équivoque que l’antidémocratisme est un terme trop vague pour restituer l’intérêt de leur démarche. On parlera donc à leur sujet d’illibéralisme pour qualifier leur projet commun de dépassement des modes de penser du libéralisme politique : la philosophie des droits de l’homme et de l’Etat de droit, l’institutionnalisation du libéralisme sous la forme de dispositifs juridico-politiques destinés à faire prévaloir le droit comme système normatif, l’autorégulation des sociétés humaines par une extension de la gouvernance – rien de tout cela ne permet selon ces trois auteurs de donner une pensée exacte du politique, son état (ce qu’il est) et son devenir.
Ce qui rassemble ces trois penseurs est une critique radicale, souvent féroce, du libéralisme comme philosophie spontanée des démocraties occidentales au nom d’une autre pensée du politique.
Quand on cherche à penser l’individu, on peut être tenté de suivre deux voies qui ne se recoupent pas forcément : la subsomption de l’individu sous la catégorie du singulier ou bien sous la catégorie de sujet, au sens moderne du cogito ou du Ich denke. La première subsomption ouvre la voie à des recherches spécifiques portant sur le statut noétique, logique, épistémologique du singulier : qu’est-ce que le singulier ? Comment le définir ? etc. La seconde subsomption nous renvoie à une diversité d’approches, qu’il s’agisse d’une analyse socio-historique qui s’interroge sur la naissance de l’individualisme, de la formation historique des différents modes de subjectivation, ou encore de la formation de l’identité subjective comme identité narrative. Si on tient compte du fait historique selon lequel la question de l’individu a été avant tout une question portant sur l’individuation, on peut se demander si on n’a pas là un moyen de trouver un lien entre l’individu, le singulier et le sujet – sans s’en tenir à l’habituelle association d’idées qui nous fait tenir ces termes pour équivalents.
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2010/08/hegel_philopsis.jpeg262200Giassi Laurenthttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngGiassi Laurent2009-01-26 20:53:512021-11-11 10:43:14Individu et sujet dans la Logique de hegel
Dans l’Appendice au Traité de la nature humaine, Hume écrit de l’ “ opération de l’esprit qui élabore la croyance à un fait ” qu’elle est “ l’un des plus grands mystères de la philosophie, bien que personne n’ait été jusqu’à soupçonner qu’il y eût une difficulté quelconque à l’expliquer” – et il ajoute qu’il […]
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/11/David-Hume-philopsis-e1605692404979.jpg127100Saltel Philippehttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngSaltel Philippe2008-11-07 12:05:022021-11-11 12:08:28La notion de croyance dans le Traité de la nature humaine
Les lecteurs de Locke ainsi que de nombreux commentateurs ont longtemps eu tendance à séparer et à traiter à part deux orientations de sa pensée et de sa recherche : d’une part ses préoccupations concernant les principes, l’origine et la valeur des connaissances humaines et d’autre part, les préoccupations morales et politiques ; l’Essai sur l’entendement humain traiterait principalement des premiers problèmes et les Deux traités du gouvernement des questions politiques ; et il manquerait un traité portant exclusivement sur les questions de morale. Une lecture plus attentive permet de découvrir que la démarche poursuivie dans l’Essai ne sépare jamais radicalement les deux séries de problèmes . Dans son “ Épître au lecteur ” qui introduit l’Essai, Locke indique comment lui est venue l’idée de son entreprise : une discussion difficile entre amis “ sur un point fort différent de celui que je traite dans cet ouvrage… ” le convainc “ qu’avant de nous engager dans ces sortes de recherches, il était nécessaire d’examiner notre propre capacité et de voir quels objets sont à notre portée ou au dessus de notre compréhension ”. Nous ne disposons d’aucune certitude concernant le contenu de la discussion ; mais il est probable qu’il s’agissait de la connaissance de la loi naturelle, question vers laquelle Locke s’était orienté à partir des problèmes politiques dont il traite dans des ouvrages écrits dans les années 1660 – une dizaine d’années avant le début de la conception de l’Essai. En effet, du livre I au livre IV, Locke aborde des questions épistémologiques : critique de l’innéisme des idées et des principes, origine des idées, critique du langage, problèmes de la valeur et des limites de nos connaissances, mais il a soin tout au long de son ouvrage, de tirer les conséquences de ses analyse et de ses investigation aussi bien dans le domaine strict de la connaissance scientifique que dans celui de l’action pratique et de la morale….
Lorsqu’on évoque le nom d’Adam Smith, c’est d’abord An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations l’ouvrage auquel on pense spontanément, au point que l’on a longtemps oublié son premier livre publié, celui qui nous intéresse ici. Les historiens de l’économie politique ont fait de notre auteur un des fondateurs – sinon le fondateur – de cette « science ». Le concept-clé qui justifierait cette conception serait précisément celui de « main invisible » ; le mécanisme de la main invisible permettrait de rende compte de la meilleure organisation permettant à l’économie de satisfaire au mieux les besoins de ses agents : l’individu ne cherche que son propre gain, mais par son action mue par l’égoïsme, il contribue en fait à l’intérêt général. Cette interprétation de la pensée d’Adam Smith a induit un certain nombre de conclusions générales concernant cet auteur : – il est le premier théoricien du libéralisme économique, théorie qui sera achevée par la formalisation et la mathématisation que proposera le courant marginaliste à la fin du XIXe siècle, en particulier par Léon Walras ; – sa pensée peut être rangée dans le courant utilitariste dont J. Bentham est le premier théoricien complet.
Ces deux conséquences sont d’ailleurs liées, comme l’a très bien montré Elie Halévy dans son ouvrage La formation du radicalisme philosophique . Le problème que rencontrerait selon lui, toute théorie utilitariste – qui pose comme principe universel un égoïsme et un individualisme fondamentaux de l’être humain – serait de rendre compte de la manière par laquelle les hommes parviennent à « harmoniser leurs intérêts » ; et ce problème lui permet de classer les courants utilitaristes selon deux familles : ceux qui considèrent qu’il existe une « identité naturelle des intérêts » – dès lors la société, l’Etat, devraient intervenir le moins possible dans les questions économiques, politiques et morales ; ceux qui considèrent que les intérêts – nécessairement individuels et égoïstes – ne peuvent être harmonisés que de manière « artificielle » ; dès lors, il faut penser selon cette perspective les rôles de la société, des institutions et de l’Etat.
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/04/Adam-Smith-philopsis.jpg200200Dutrait Françoishttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngDutrait François2008-10-13 13:58:062025-01-13 11:38:59Sympathie, utilité, finalité dans la morale de Adam Smith
Dans les Recherches sur la liberté humaine Schelling montre que la question du mal est, par excellence, l’aporie de tous les systèmes philosophiques, la question où apparaît le plus nettement l’insuffisance de leurs concepts fondamentaux. Et il souligne que c’est dans le panthéisme, régi par le concept de l’immanence, que l’aporie devient la plus rude. Elle consiste dans l’alternative suivante : ou bien le concept d’un mal effectivement réel est admis, mais l’immanence exige alors de le poser dans la substance infinie ou la volonté originaire, qui ne correspondent plus, dès lors, à l’idée d’un « être le plus parfait de tous ». C’est la destruction de l’idée de Dieu. Ou bien la réalité du mal est refusée, mais avec elle s’évanouit le concept réel de la liberté.
Spinoza, pense Schelling, a nié la réalité du mal. Cette lecture n’est pas sans fondement et peut être illustrée par la lettre XIX de Spinoza à Blyenbergh . Le correspondant de Spinoza formule l’aporie classique : ou bien le mal et le péché n’existent pas, Dieu par qui tout existe ne pouvant en être l’auteur ; ou bien le mal et le péché existent, et Dieu en est l’auteur. Il est nécessaire que l’une de ces deux propositions soit vraie, et pourtant elles sont également impossibles, l’une abolissant toute différence éthique, l’autre rendant Dieu responsable du mal. Spinoza, lui, écarte l’aporie, en montrant qu’elle est née d’une compréhension erronée du mal, celle qui consiste à considérer le mal comme quelque chose de positif.
Pour Spinoza, le mal n’existe pas en qualité de « quelque chose » ; il existe seulement comme privation. Ainsi le mal qui est dans la volonté d’Adam « n’est pas autre chose que la privation d’un état qu’à cause d’elle Adam a dû perdre ». Et cette privation n’appartient pas, en tant que prédicat négatif, à la teneur réelle de l’être auquel nous l’attribuons, ne relève pas de sa constitution intrinsèque ; elle lui est attribuée par un entendement humain qui substitue à la plénitude de la réalité ce que Bergson appellera le vide de son attente ou de son insatisfaction, un entendement qui connaît de l’étant, non ce qu’il est, mais ce qu’il était et n’est plus ou pourrait être. L’imputation d’une privation est donc le résultat d’une comparaison plus ou moins arbitraire d’un étant singulier avec la fiction de ce qu’il serait, s’il était resté identique à lui-même, ou bien s’il possédait toute la perfection du genre dont il relève. Dieu ne forme aucune fiction ; donc Dieu ne peut avoir l’idée d’une privation et du mal. En Dieu ou selon la vérité, le mal n’est rien.
Et cependant, là est le paradoxe de cette lettre XIX, la négation de la réalité du mal n’entraîne nullement l’extinction de toute différence éthique. Une pensée de la différence éthique est impliquée dans le passage de la servitude à la liberté. Le projet de cette étude est d’examiner cette situation, en soulignant trois points :
1/ Le mal, chez Spinoza, n’a de racine ni dans l’essence ni dans l’existence du mode fini ; il a lieu à la jointure de l’essence et de l’existence ; il est un certain mode d’articulation de l’essence et de l’existence : l’oubli de l’intériorité de l’essence dans l’extériorité de l’existence.
2/ Cet oubli, qui est l’existence malheureuse, la servitude, et son contraire, le salut, la liberté ont pour condition commune le double lien, l’identité et la différence de l’âme et du corps.
3/ Le seuil du salut est la compréhension de l’essence de l’être comme puissance d’agir.
https://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/03/spinoza-philopsis.jpg200200Pascal Dupondhttps://philopsis.fr/wp-content/uploads/2020/02/logo_philopsis3-300x107.pngPascal Dupond2008-10-12 06:08:062021-10-27 17:42:13La différence éthique dans la pensée de Spinoza
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La philosophie de l’histoire selon Herder en 1774
Herder, L'histoirechheit, Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts » : le titre de
l’œuvre de Herder en 1774 se caractérise par une certaine redondance. « Auch… » encore une philosophie de l’histoire, comme si
au XVIIIème il n’y avait pas déjà pléthore de philosophèmes sur
l’histoire devenue un thème à la mode, en France, en Allemagne
ou en Angleterre. « Beytrag zu vielen Beyträgen » : cette contribution
à de nombreuses contributions existantes donne l’impression de
faire nombre avec elles, de se fondre dans la masse. Entre le titre et
le sous-titre Herder parle de la Bildung der Menschheit, expression
fondamentale qui sera au cœur de la nouvelle anthropologie philo-
sophique au début du XIXe siècle en Allemagne. Ce concept de
Bildung est essentiel car il permet de comprendre, chez Herder, ce
qui explique le passage à une philosophie de l’histoire.
La morale dans le Discours sur l’ensemble du positivisme
Comte, La morale« Le positivisme se compose essentiellement d’une philosophie et
d’une politique, qui sont nécessairement inséparables, comme constituant
l’une la base, l’autre le but d’un même système universel, où l’intelligence et la sociabilité se trouvent intimement combinées ».
Cette déclaration, qui ouvre le Discours sur l’ensemble du positivisme,
pose problème parce qu’elle omet d’évoquer la morale, laquelle, on l’apprend
dès les premières lignes de la première partie, doit prendre place entre la philosophie et la politique. Mais c’est justement par cet oubli que l’affirmation d’ouverture est symptomatique de ce qui se joue dans le Discours : la morale, qui n’est pas encore la septième science de l’encyclopédie, comme ce sera le cas à partir du second tome du Système de politique positive, va venir s’insérer de manière encore assez obscure et indéfinie, entre la philosophie et la politique, et envahir le Discours qu’elle organisera de manière sourde, dans son ensemble et dans son détail. Ainsi le Discours n’est pas seulement le lieu d’émergence de la religion positive – qui apparaît dans la conclusion. Il correspond
à ce moment de la carrière de Comte où la réflexion morale, dans un
sens qu’il nous incombera de définir, prend le pas sur toute autre perspective.
La question de l’éducation naturelle dans l’Émile de Rousseau
Concours des ENS (Ulm et lyon), ENS Ulm, RousseauDans l’Émile, Rousseau prend pour objet ce que la philosophie de son
temps a délaissé, « la première de toutes les utilités qui est l’art de former
des hommes ». Mais pour bien former les hommes, il faut les connaître :
l’éducation ne se sépare pas de l’anthropologie, l’Émile, comme le souligne Rousseau dans sa Lettre à Ch. De Beaumont, est bien une « Théorie de l’homme ». Les éducations traditionnelles ne sont pas convenables à l’homme, qu’elles ne connaissent pas et déforment. Et c’est précisément
contre cette méconnaissance que Rousseau veut jeter les bases d’une
éducation naturelle, « bien adaptée au coeur humain ».
Cette éducation est définie par une double disjonction. D’une part, on
peut choisir de faire un citoyen, par une éducation publique et commune à
tous, ou de faire un homme, par une éducation domestique et particulière.
Les conditions politiques n’étant plus réunies pour une éducation publique,
il faut opter pour une éducation domestique. D’autre part, celle-ci peut
projeter soit d’élever un enfant pour la place qu’il occupe dans l’ordre social,
soit de l’élever indépendamment des rangs et des conditions. La première
éducation n’est plus convenable au monde moderne : les positions sociales
ne sont plus des castes comme dans l’ancienne Égypte, « les rangs
demeurent [mais] les hommes en changent sans cesse ». L’éducation
d’Émile, domestique, fera donc abstraction des conditions sociales
d’existence.
En résumé, si l’éducation dont Rousseau délimite les contours dans les
premières pages de l’Émile peut être dite naturelle, c’est qu’elle n’est ni
civile ni sociale. Autrement dit, naturel a ici un sens négatif et critique. Mais
peut-on gagner en précision et donner à ce terme un sens positif et normatif ?
Le doute de Cézanne. Réflexions sur le paradoxe de l’œuvre de culture
L'image, La culture, La perception, Merleau-PontyCézanne a souvent exprimé les difficultés, les tourments accompa-gnant son travail de peintre, comme le rappellent les premières lignes du texte.
En outre son œuvre a commencé par surprendre, choquer, susciter des critiques très négatives. Cette réception négative, ces difficultés ont conduit Cézanne, ses amis, ses contemporains à s’interroger sur le sens de son effort et la valeur du résultat.
Deux manières se sont présentées de rendre compte de l’originalité de cette œuvre et de ce qui a pu, à une certaine époque, passer pour son « échec ». L’originalité, l’échec seraient dus :
– soit aux aléas de la vie, une maladie, une constitution schizoïde – hypothèse qui est, selon Merleau-Ponty, vaine plutôt que fausse car si elle fait connaître quelque chose de l’œuvre (ce que Merleau-Ponty n’exclut pas), elle n’en fait pas connaître « le sens positif »
– soit au « paradoxe » du projet pictural : « rechercher la réalité sans quitter la sensation » ou, selon E. Bernard (qui fait de ce paradoxe une contradiction destructrice), viser la réalité en s’interdisant les moyens de l’atteindre.
Merleau-Ponty va travailler, critiquer ces deux manières de comprendre la peinture de Cézanne, dans l’ordre inverse où il les a présentées : il s’explique d’abord avec l’affirmation selon laquelle il y aurait une contradic-tion dans le projet pictural puis il traite du rapport entre l’œuvre et la vie. Cette seconde partie commence par : « Ainsi les “hérédités”, les “influences”, – les accidents de Cézanne – sont le texte que la nature et l’histoire lui ont donné pour sa part à déchiffrer… ».
Je ne commenterai pas cette seconde partie où il est moins question de Cézanne que de Léonard de Vinci (et de lecture freudienne de l’œuvre d’art), je travaillerai surtout autour du « paradoxe » de l’œuvre de Cézanne, tout en revenant, à la fin, sur le rapport entre les difficultés de l’œuvre et les nœuds de la vie.
Vie, Multitude, Evénement – Agamben, Negri, Badiou
La politique, Negriparce que chacun de ces termes renvoie à une tentative originale
pour refonder le politique après avoir déconstruit les présupposés
du libéralisme comme philosophie implicite des démocraties modernes.
Pourquoi choisir de parler d’auteurs comme Agamben,
Badiou ou Negri et non pas de Rawls, Gauchet, Manent lorsqu’on
veut parler philosophiquement de politique ? Indépendamment de
tout engagement partisan, il s’agit de voir ce qu’a de radical la pensée
de ces trois auteurs pour penser une nouvelle figure du politique
irréductible à ses définitions habituelles. Ce qui nous intéresse ici
c’est la critique illibérale du politique alors que des auteurs comme
Pierre Manent ou Marcel Gauchet permettraient de comprendre la portée d’une critique du politique au sein du libéralisme, c’est-à-dire
en acceptant les catégories de la démocratie représentative
comme forme politique irrécusable. On envisage ici un autre pan
de la pensée philosophique du politique : ce qu’on appellera la
pensée illibérale du politique plutôt que la pensée antidémocratique
qui prêterait le flanc à la polémique plutôt qu’à l’analyse. Depuis
Platon, la philosophie entretient des liens tumultueux avec la démocratie,
et si la disjonction du politique et de la philosophie n’est pas une simple séparation, plutôt un dialogue difficile, la particularité
des trois penseurs est d’avoir pour point commun la critique
de la démocratie et de l’Etat de droit. C’est aller à contre-courant,
semble-t-il, que de s’en prendre à eux. De façon claire, leur objectif
n’est pas de consolider les démocraties contemporaines en imaginant
des dispositifs réformistes destinés à corriger certains défauts,
à atténuer certains excès comme le font les « partis de gouvernement
» dans les Etats actuels – mais dire qu’ils sont antidémocrates
aurait ceci d’équivoque que l’antidémocratisme est un terme trop
vague pour restituer l’intérêt de leur démarche. On parlera donc à
leur sujet d’illibéralisme pour qualifier leur projet commun de dépassement des modes de penser du libéralisme politique : la philosophie
des droits de l’homme et de l’Etat de droit,
l’institutionnalisation du libéralisme sous la forme de dispositifs
juridico-politiques destinés à faire prévaloir le droit comme système
normatif, l’autorégulation des sociétés humaines par une extension
de la gouvernance – rien de tout cela ne permet selon ces
trois auteurs de donner une pensée exacte du politique, son état (ce
qu’il est) et son devenir.
Ce qui rassemble ces trois penseurs est une critique radicale,
souvent féroce, du libéralisme comme philosophie spontanée des
démocraties occidentales au nom d’une autre pensée du politique.
Individu et sujet dans la Logique de hegel
Hegel, Le sujetQuand on cherche à penser l’individu, on peut être tenté de suivre deux voies qui ne se recoupent pas forcément : la subsomption de l’individu sous la catégorie du singulier ou bien sous la catégorie de sujet, au sens moderne du cogito ou du Ich denke. La première subsomption ouvre la voie à des recherches spécifiques portant sur le statut noétique, logique, épistémologique du singulier : qu’est-ce que le singulier ? Comment le définir ? etc. La seconde subsomption nous renvoie à une diversité d’approches, qu’il s’agisse d’une analyse socio-historique qui s’interroge sur la naissance de l’individualisme, de la formation historique des différents modes de subjectivation, ou encore de la formation de l’identité subjective comme identité narrative. Si on tient compte du fait historique selon lequel la question de l’individu a été avant tout une question portant sur l’individuation, on peut se demander si on n’a pas là un moyen de trouver un lien entre l’individu, le singulier et le sujet – sans s’en tenir à l’habituelle association d’idées qui nous fait tenir ces termes pour équivalents.
La notion de croyance dans le Traité de la nature humaine
HumeDans l’Appendice au Traité de la nature humaine, Hume écrit de l’ “ opération de l’esprit qui élabore la croyance à un fait ” qu’elle est “ l’un des plus grands mystères de la philosophie, bien que personne n’ait été jusqu’à soupçonner qu’il y eût une difficulté quelconque à l’expliquer” – et il ajoute qu’il […]
Les questions morales de l’Essai sur l’entendement humain : éthique rationaliste ou morale prudentielle ?
La morale, LockeLes lecteurs de Locke ainsi que de nombreux commentateurs ont longtemps eu tendance à séparer et à traiter à part deux orientations de sa pensée et de sa recherche : d’une part ses préoccupations concernant les principes, l’origine et la valeur des connaissances humaines et d’autre part, les préoccupations morales et politiques ; l’Essai sur l’entendement humain traiterait principalement des premiers problèmes et les Deux traités du gouvernement des questions politiques ; et il manquerait un traité portant exclusivement sur les questions de morale. Une lecture plus attentive permet de découvrir que la démarche poursuivie dans l’Essai ne sépare jamais radicalement les deux séries de problèmes . Dans son “ Épître au lecteur ” qui introduit l’Essai, Locke indique comment lui est venue l’idée de son entreprise : une discussion difficile entre amis “ sur un point fort différent de celui que je traite dans cet ouvrage… ” le convainc “ qu’avant de nous engager dans ces sortes de recherches, il était nécessaire d’examiner notre propre capacité et de voir quels objets sont à notre portée ou au dessus de notre compréhension ”. Nous ne disposons d’aucune certitude concernant le contenu de la discussion ; mais il est probable qu’il s’agissait de la connaissance de la loi naturelle, question vers laquelle Locke s’était orienté à partir des problèmes politiques dont il traite dans des ouvrages écrits dans les années 1660 – une dizaine d’années avant le début de la conception de l’Essai. En effet, du livre I au livre IV, Locke aborde des questions épistémologiques : critique de l’innéisme des idées et des principes, origine des idées, critique du langage, problèmes de la valeur et des limites de nos connaissances, mais il a soin tout au long de son ouvrage, de tirer les conséquences de ses analyse et de ses investigation aussi bien dans le domaine strict de la connaissance scientifique que dans celui de l’action pratique et de la morale….
Sympathie, utilité, finalité dans la morale de Adam Smith
Smith, Textes anglaisLorsqu’on évoque le nom d’Adam Smith, c’est d’abord An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations l’ouvrage auquel on pense spontanément, au point que l’on a longtemps oublié son premier livre publié, celui qui nous intéresse ici. Les historiens de l’économie politique ont fait de notre auteur un des fondateurs – sinon le fondateur – de cette « science ». Le concept-clé qui justifierait cette conception serait précisément celui de « main invisible » ; le mécanisme de la main invisible permettrait de rende compte de la meilleure organisation permettant à l’économie de satisfaire au mieux les besoins de ses agents : l’individu ne cherche que son propre gain, mais par son action mue par l’égoïsme, il contribue en fait à l’intérêt général. Cette interprétation de la pensée d’Adam Smith a induit un certain nombre de conclusions générales concernant cet auteur :
– il est le premier théoricien du libéralisme économique, théorie qui sera achevée par la formalisation et la mathématisation que proposera le courant marginaliste à la fin du XIXe siècle, en particulier par Léon Walras ;
– sa pensée peut être rangée dans le courant utilitariste dont J. Bentham est le premier théoricien complet.
Ces deux conséquences sont d’ailleurs liées, comme l’a très bien montré Elie Halévy dans son ouvrage La formation du radicalisme philosophique . Le problème que rencontrerait selon lui, toute théorie utilitariste – qui pose comme principe universel un égoïsme et un individualisme fondamentaux de l’être humain – serait de rendre compte de la manière par laquelle les hommes parviennent à « harmoniser leurs intérêts » ; et ce problème lui permet de classer les courants utilitaristes selon deux familles : ceux qui considèrent qu’il existe une « identité naturelle des intérêts » – dès lors la société, l’Etat, devraient intervenir le moins possible dans les questions économiques, politiques et morales ; ceux qui considèrent que les intérêts – nécessairement individuels et égoïstes – ne peuvent être harmonisés que de manière « artificielle » ; dès lors, il faut penser selon cette perspective les rôles de la société, des institutions et de l’Etat.
La différence éthique dans la pensée de Spinoza
La morale, SpinozaDans les Recherches sur la liberté humaine Schelling montre que la question du mal est, par excellence, l’aporie de tous les systèmes philosophiques, la question où apparaît le plus nettement l’insuffisance de leurs concepts fondamentaux. Et il souligne que c’est dans le panthéisme, régi par le concept de l’immanence, que l’aporie devient la plus rude. Elle consiste dans l’alternative suivante : ou bien le concept d’un mal effectivement réel est admis, mais l’immanence exige alors de le poser dans la substance infinie ou la volonté originaire, qui ne correspondent plus, dès lors, à l’idée d’un « être le plus parfait de tous ». C’est la destruction de l’idée de Dieu. Ou bien la réalité du mal est refusée, mais avec elle s’évanouit le concept réel de la liberté.
Spinoza, pense Schelling, a nié la réalité du mal. Cette lecture n’est pas sans fondement et peut être illustrée par la lettre XIX de Spinoza à Blyenbergh . Le correspondant de Spinoza formule l’aporie classique : ou bien le mal et le péché n’existent pas, Dieu par qui tout existe ne pouvant en être l’auteur ; ou bien le mal et le péché existent, et Dieu en est l’auteur. Il est nécessaire que l’une de ces deux propositions soit vraie, et pourtant elles sont également impossibles, l’une abolissant toute différence éthique, l’autre rendant Dieu responsable du mal. Spinoza, lui, écarte l’aporie, en montrant qu’elle est née d’une compréhension erronée du mal, celle qui consiste à considérer le mal comme quelque chose de positif.
Pour Spinoza, le mal n’existe pas en qualité de « quelque chose » ; il existe seulement comme privation. Ainsi le mal qui est dans la volonté d’Adam « n’est pas autre chose que la privation d’un état qu’à cause d’elle Adam a dû perdre ». Et cette privation n’appartient pas, en tant que prédicat négatif, à la teneur réelle de l’être auquel nous l’attribuons, ne relève pas de sa constitution intrinsèque ; elle lui est attribuée par un entendement humain qui substitue à la plénitude de la réalité ce que Bergson appellera le vide de son attente ou de son insatisfaction, un entendement qui connaît de l’étant, non ce qu’il est, mais ce qu’il était et n’est plus ou pourrait être. L’imputation d’une privation est donc le résultat d’une comparaison plus ou moins arbitraire d’un étant singulier avec la fiction de ce qu’il serait, s’il était resté identique à lui-même, ou bien s’il possédait toute la perfection du genre dont il relève. Dieu ne forme aucune fiction ; donc Dieu ne peut avoir l’idée d’une privation et du mal. En Dieu ou selon la vérité, le mal n’est rien.
Et cependant, là est le paradoxe de cette lettre XIX, la négation de la réalité du mal n’entraîne nullement l’extinction de toute différence éthique. Une pensée de la différence éthique est impliquée dans le passage de la servitude à la liberté. Le projet de cette étude est d’examiner cette situation, en soulignant trois points :
1/ Le mal, chez Spinoza, n’a de racine ni dans l’essence ni dans l’existence du mode fini ; il a lieu à la jointure de l’essence et de l’existence ; il est un certain mode d’articulation de l’essence et de l’existence : l’oubli de l’intériorité de l’essence dans l’extériorité de l’existence.
2/ Cet oubli, qui est l’existence malheureuse, la servitude, et son contraire, le salut, la liberté ont pour condition commune le double lien, l’identité et la différence de l’âme et du corps.
3/ Le seuil du salut est la compréhension de l’essence de l’être comme puissance d’agir.