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L’éternité et le temps – Confessions St Augustin Livre XI

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Le livre XI est une méditation sur l’éternité, le temps et leur rapport. Comment cette méditation sur l’éternité et le temps est-elle introduite ?

1/ Avant de parler sur l’éternité, le livre XI commence par une immense prière à l’éternité ; cette prière d’ailleurs souligne d’emblée ce qu’il y a d’aporétique – et même de doublement aporétique – dans une parole adressée à Dieu (“pourquoi dès lors vous raconter tout le détail de ces faits…… ? ”) :

a) Dieu est omniscient ; il ne peut donc rien apprendre de nous ; si la parole adressée à Dieu prétend lui communiquer une information, elle est évidemment vaine ; il en résulte que la parole adressée à Dieu n’a pas pour fin de communiquer, elle n’a pas pour fin de changer Dieu ; en parlant à Dieu, nous nous changeons nous-mêmes ; c’est un acte de parole qui vaut par sa propre profération.

b) la prière s’adresse à un Dieu éternel depuis le temps ; ce qui conduit à se demander comment le temporel peut se rapporter à l’éternel. C’est tout le thème du livre XI

2/ La prière, par sa forme même, nous jette dans la dramatique du temps ; l’être qui prie se saisit comme temporel de part en part. La méditation augustinienne ne part pas d’un concept du temps, mais du temps comme dimension de l’existence, de l’expérience ; la méditation existentielle ouvre la voie à la méditation conceptuelle. Nous avons là d’ailleurs un fil conducteur du livre XI : nous sommes jetés dans le temps avant de réfléchir sur lui, nous avons avec le temps une connivence, une complicité ; nous avons toujours déjà un savoir non thématique, marginal, silencieux du temps, une pré-compréhension du temps, qui d’ailleurs se dérobe dès que nous cherchons à la fixer en un concept explicite.

3/ Le chapitre. 2 annonce le projet des trois derniers livres : “méditer sur votre Loi”, c’est-à-dire méditer sur l’Ecriture. Dans le ch 3 s’engage une méditation sur le début de la Genèse : “dans le principe, Dieu a créé le ciel et la terre” – ici Augustin se livre à une fiction où il lui serait donné de pouvoir questionner Moïse, le rédacteur inspiré de la Genèse. Mais pour savoir si Moïse dit vrai, il faudrait comparer son discours dans l’âme avec la Vérité elle-même. Si l’Ecriture est l’autorité, la mesure de la vérité de l’autorité est la Vérité intérieure. D’emblée Augustin suggère le lien entre création et parole à condition de distinguer le discours humain (ici représenté par la voix de Moïse) et le Verbe divin identique à la vérité intérieure.

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Commentaire d’un texte de l’Evolution créatrice

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Commentaire d’un texte de Bergson, Evolution créatrice, PUF 1941, ISBN 2 13 043786 9, 8e édition, Quadrige, juin 1998, p. 9 à 11 : “ Pourtant la succession est un fait incontestable, même dans le monde matériel […] Mais le second, qui correspond à un travail intérieur de maturation ou de création, dure essentiellement, et impose son rythme au premier, qui en est inséparable ”.

Dans les pages précédant le passage de l’Evolution créatrice que nous allons lire, Bergson a souligné que le temps présente un statut fondamentalement différent dans la vie de la conscience et dans les systèmes matériels que le physicien étudie.

Dans la vie de la conscience, nous faisons l’expérience d’une durée continue où les instants ne sont pas des parties du temps mais des césures tracées sur le fil continu de la durée. Cette durée continue est à la fois une multiplicité d’interpénétration (où la variation et l’invariance sont inséparables, ce que Bergson appelle “ substantialité du changement ”) et une croissance…

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Note sur la question du temps chez Merleau-Ponty

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Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty cherche à penser une articulation entre le concept de subjectivité qui se construit au fil des analyses de l’être au monde perceptif et le concept de temps qui s’est élaboré à travers Kant, Husserl et Heidegger. De cette situation résulte une tension initiale : alors que le temps a été le plus souvent compris, et en particulier chez ces trois philosophes, comme une dimension de la subjectivité ou de la vie de l’esprit, la pensée du temps, dans l’ouvrage de 1945 se porte d’emblée, comme l’exige la perception, vers l’écart et la suture du Soi et du monde, du temps naturel et du temps historique. Remontant ainsi jusqu’au cœur du débat entre le temps « cosmique » d’Aristote et le temps de l’âme de St Augustin, Merleau-Ponty cherche à comprendre pourquoi on doit dire ensemble que « le monde […] est le noyau du temps » (PP 383) et que « la subjectivité est le temps lui-même » (PP 278). Le temps n’est pas une chose, une substance fluente comme une rivière, le temps est inséparable du sujet ; et pourtant « on dit qu’il y a un temps comme il y a un jet d’eau » (PP 482) ; si cette image fait sens, si elle met bien sur la voie d’une pensée juste du temps, comme le pense Merleau-Ponty, elle souligne, en faisant du temps une forme dynamique, une poussée continue dans l’être, que le temps est le style du phénomène du monde, la forme constante de son apparaître et se tient donc à la jointure du monde et de la perception.

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Notes sur la temporalité chez Merleau-Ponty

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Le chapitre consacré à la temporalité occupe dans la Phénoménologie de la perception une place centrale, il constitue le point où se rassemblent les descriptions de l’être-au-monde, il en délivre le sens comme il ouvre à la compréhension de l’exister et de la liberté. L’opposition de l’intellectualisme et de l’empirisme qui animait les chapitres précédents y est dépassée pour laisser place à une pensée qui se cherche, au-delà des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, dans les prémonitions d’une voie ontologique.

A l’autre bout de l’œuvre du philosophe, les notes de travail qui préparaient Le Visible et l’Invisible reprennent et radicalisent ces intuitions, elles esquissent ce qui aurait été l’un des axes principaux de l’ontologie de Merleau-Ponty, une méditation sur le temps comme chiasme.

De l’un à l’autre, et dans l’écart qui les sépare, quelle est l’unité de cette pensée ? Dans quelle mesure la Phénoménologie de la Perception amorce-t-elle ici, à propos du temps, un mouvement qui ne sera repris que dans la dernière œuvre ? Et, dans le chemin parcouru de l’un à l’autre, quelle place occupe cette question pour qu’ainsi le début et la fin s’y répondent ?

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Observations sur la conception kantienne du temps

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Les conceptions relatives à l’espace et au temps exposées dans la Cri-tique de la raison pure sont le résultat d’une évolution s’échelonnant sur une vingtaine d’années. Kant a pensé qu’à la question: que sont l’espace et le temps ? – quatre réponses et quatre seulement sont possibles: ils sont soit des substances, soit des accidents, soit des relations réelles, soit des relations relevant de la constitution subjective de l’esprit. La solution de la Critique (idéalité transcendantale et réalité empirique de l’espace et du temps) est la quatrième. Kant l’a patiemment mûrie. Dans cette élaboration, une importance particulière revient à la Dissertation de 1770 . S’y affirme en effet pour la première fois en toute clarté le thème de la subjectivité de l’espace et du temps.
Le titre de la thèse est: la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible . D’entrée de jeu, le concept de monde vient au premier plan. Kant le définit comme « un tout qui n’est plus une partie », en contre-point du simple, défini comme la partie qui n’est plus un tout. Kant précise en outre qu’il y a une double genèse possible des objets pensés sous les concepts de monde et de simple…

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Une régression ptoléméenne en philosophie ? Kant et la question du temps

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Si les philosophes doivent, comme le veut Nietzsche, « devenir la mauvaise conscience de leur temps », et s’ils doivent pour cela oser mettre en examen les propositions que leur époque tient habituellement pour vraies, on peut penser qu’il nous incombe de réexaminer certaines positions kan-tiennes que Nietzsche, à l’instar de beaucoup d’autres, a plutôt admises que discutées.
On peut mesurer le succès historique de Kant à ce que, en dépit des efforts des idéalistes allemands ses successeurs, les penseurs de notre époque la définissent volontiers comme « l’âge post-métaphysique ». Peut-être ne reste-t-il plus grand chose du détail de la Critique de la Raison pure dans la science et l’épistémologie contemporaines. Il est en revanche une thèse qu’elle passe pour avoir définitivement accréditée, et qui fonctionne parfois comme une condition de respectabilité intellectuelle : qu’il ne saurait y avoir de connaissance au-delà de ces disciplines que nous avons pris l’habitude d’appeler nos sciences, à l’instar de Kant lui-même, qui refusait ce titre à la métaphysique pour la raison qu’elle ne peut connaître ni comme les mathématiques, ni comme la physique expérimentale…

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La question du temps chez Aristote

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La question de l’essence du temps a connu un profond remaniement avec la publication de Etre et temps, en 1927. Deux points centraux y apparaissent.
L’un est l’idée que la pensée métaphysique dans son ensemble a oblitéré le temps ou du moins a omis de l’interroger sous l’angle qui est seul capable d’atteindre son essence, c’est-à-dire sous l’angle de son rapport avec l’être. Il en est ainsi parce que la pensée métaphysique, qui est, certes, depuis son origine, orientée vers l’être, s’en enquiert cependant sous un angle qui ne permet pas de développer la question de l’être (et celle également de son rapport au temps) en toute son ampleur et sa radicalité ; elle s’enquiert de l’être à partir de l’étant qu’elle trouve dans le monde, et qui est l’objet de notre préoccupation quotidienne, l’étant intra-mondain. Cet être de l’étant intra-mondain, les Grecs l’ont appelé ousia, littéralement “étantité”. Ousia est un mot qui est très proche, par le sens, du mot parousia, qui signifie présence, par opposition à apousia, qui signifie absence. Le rapprochement ousia-parousia a suggéré à Heidegger l’idée que le mot qui désigne en grec l’être de l’étant implique une référence, une référence implicite, oblitérée, méconnue, au temps ; l’étant, « métaphysiquement compris », est le présent; il est saisi quant à son être comme présence déployée ; il est compris par référence à un mode déterminé du temps: le présent ponctuel; et cette compréhension va pour ainsi dire de soi; elle est soustraite à toute interrogation explicite. On peut donc dire que le temps a dans la pensée métaphysique traditionnelle une fonction ontologique fondamentale, puisque l’être est compris dans un horizon foncièrement temporel; mais la métaphysique comme telle ne s’interroge jamais expressément sur cette fonction dévolue au temps dans la compréhension de l’être : « le temps lui-même est pris pour un étant parmi d’autres étants, et l’on tente de le saisir dans sa structure d’être à partir de l’horizon d’une compréhension de l’être orientée sur lui de façon inexprimée et naïve”. D’où l’interrogation de Heidegger : est-il possible de s’affranchir de la compréhension « métaphysique » de l’être, du temps et de leur lien – est-il possible de penser l’être indépendamment de la compréhension métaphysique (implicite) de l’être comme présence déployée ? le lien de l’être et du temps peut-il devenir vraiment, explicitement, problématique, de telle sorte que la question du « sens de l’être » soit à nouveau ouverte ? Telle est l’interrogation de Heidegger, qui lie solidairement la question de l’être et la question du temps: l’être et le temps sont si étroitement intriqués que l’un ne peut pas être compris sans l’autre.

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Vérité et liberté : le destin leibnizien

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La conception leibnizienne du destin cherche à sauvegarder ensemble (ce que Leibniz appelle concilier) et la liberté et la vérité, pour que la reconnaissance de l’une ne vienne pas porter atteinte à l’autre. Leibniz a cherché un fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe de la liberté et de la nécessité, qui annonce la 3e antinomie kantienne et que Leibniz traite peut-être de manière plus nuancée.

Notons d’abord que Leibniz ne refuse nullement la notion de destin ; il convient seulement de lui donner un « bon sens ». Leibniz en revanche exclut la fatalité antique, puissance inconnue et impersonnelle, sans visage et sans rapport avec les individus vivants qu’elle manipulerait à l’aveugle ou selon des desseins impénétrables et inintelligibles. Leibniz refuse de donner un statut ontologique à cette puissance terrible que les grecs appelaient Eïmarménè, ou Moïra, et parfois Anagkè, mère des Parques ou Moires.

La fatalité est refusée pour des raisons indissolublement théoriques et pratiques. Elle interdit toute intelligibilité du cours des événements, et elle favorise la passivité et le pâtir dans son registre douloureux. S’il est vain de s’efforcer à comprendre ou à changer le cours des événements, autant ne rien faire, céder au caprice et aux impulsions, quitte à gémir et à se plaindre de son sort à la divinité. Ce raisonnement « ordinaire » a été nommé par les anciens argos logos, argument paresseux. Sans être le premier à le dénoncer, Leibniz lui substitue un concept intelligible de destin propre à congédier toute fatalité inintelligible et à la vider du pathos émotionnel qui ne manquait pas de l’accompagner. C’est ainsi qu’Epictète condamne la plainte contre les divinités que porte le chœur des tragédies, dans son registre doloriste; il lui oppose l’attitude active du sage qui coopère avec le destin en donnant son assentiment à ce qui arrive (Entretiens II, X, 5-6).

Leibniz inscrit donc à juste titre sa conception du destin dans la filiation des Stoïciens ou de Spinoza. Il cherche à intégrer les vertus de doctrines capables de nous procurer la tranquillité de l’âme, tout en s’efforçant de les mener plus loin qu’elles ne peuvent et veulent aller : vers un fatum christianum qui peut nous conduire non seulement à consentir activement à l’événement, mais à une approbation joyeuse de l’existence et à une sorte d’ amor fati.

Dans un premier temps, j’examinerai les concepts antiques dont Leibniz fait profit tout en les réinterprétant.

Dans un deuxième temps, je préciserai la redéfinition de la nécessité, de la contingence et de la liberté proposée par Leibniz pour ne pas faire « souffrir » les notions et ne pas blesser la vérité, soit la sauvegarder, la laisser sauve.

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Le divers et l’univers. Remarques sur ‘Manières de faire des mondes’ de Nelson Goodman

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Selon le système héliocentrique, la Terre est en mouvement autour du Soleil ; selon notre perception ordinaire, la Terre ne se meut pas et c’est le Soleil qui est en mouvement ; on pourrait chercher à réconcilier ces deux affirmations opposées en les relativisant, en les rapportant à un certain point de vue sur le monde : ces deux versions, la version héliocentrique et la version géocentrique, devraient alors être considérées comme des perspectives sur le monde, et il faudrait alors distinguer, au moins en principe, ces versions ou ces perspectives, en tant que descriptions ou représentations, du monde lui-même, en tant qu’objet de ces représentations. On pourrait par ailleurs étendre la notion de perspective et de point de vue sur le monde à d’autres champs, en particulier celui de l’art ; il n’y aurait pas seulement une perspective géocentrique et une perspective héliocentrique, mais aussi une perspective-Monet, une perspective-Magritte, une perspective-Balzac, une perspective-Flaubert, une perspective-Bach, une perspective-Thelonious Monk, une perspective-Gainsbourg, une perspective-Dylan etc. La reconnaissance qu’il existe de plein droit une pluralité et peut-être une infinité de points de vues possibles sur le monde, chacun autorisant une version correcte de celui-ci, pourrait sembler ainsi donner à une approche pluraliste des manières d’aborder le monde, toute sa légitimité, sans pour autant mettre en cause l’unité dernière du monde, en tant qu’objet saisi selon ces points de vues, ces perspectives irréductiblement distinctes.

C’est autant la nécessité que la pertinence d’une telle synthèse conciliatrice entre unité du monde et pluralité des versions du monde que Goodman remet en question; là est l’un des fils conducteurs de Manières de faire des mondes (1978), et on pourrait être tenté d’y voir une thématique nouvelle, voire une rupture dans la pensée de Goodman, par rapport à ses productions antérieures, en particulier par rapport au pluralisme méthodologique justifié et mis en œuvre dans son maître ouvrage et son chef d’œuvre, The Structure of Appearance (1951)…

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Action, contemplation et intériorité dans la pensée du Beau chez Plotin

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La pensée du Beau chez Plotin est intimement liée à sa philosophie, dans la mesure d’abord où toute entreprise d’élévation spirituelle est en même temps pour lui une entreprise esthétique, une expérience du beau éprouvée en soi-même ; et pour autant ensuite que notre expérience du monde, avant toute velléité d’ascension vers une réalité supérieure, est pour Plotin d’entrée de jeu une expérience de la beauté.

Attachons-nous pour commencer au second point mentionné, à savoir celui de notre expérience du monde ici-bas, comprise à la base comme une expérience de la beauté. Cette déclaration peut surprendre, quand on se rappelle que Porphyre, l’un des disciples de Plotin, dès la première phrase de sa Vie de Plotin, rapporte que celui-ci « donnait l’impression d’avoir honte d’être dans un corps » et lorsque l’on songe que Plotin est par excellence le philosophe de l’afairesis, à savoir du retranchement ou du détachement par rapport aux choses du monde sensible. Avoir honte d’être dans un corps et vouloir se retrancher du monde ne supposent-ils pas un certain désaveu du monde et de sa beauté ?

Il faut tout d’abord répondre à cela que rien n’est plus éloigné de Plotin que l’idée de condamner le monde ou son manque de beauté. Tout au contraire, remarque Plotin, l’on ne voit pas, en y réfléchissant bien, comment cette diversité qu’est le monde aurait pu être agencée avec plus d’art qu’elle ne l’est en réalité…