Faut-il ou non adopter le mot « création » ? Le mot « création » fut introduit et maintenu dans notre langue française principalement par la religion chrétienne, qui pose comme premier texte révélé : La genèse, qui fut longtemps imaginée écrite par Moïse, ce héros juif ayant fui l’Egypte, et libéré le peuple des hébreux, comme le raconte le récit […]
Plotin s’était demandé si le dieu avait été prévoyant au point de doter d’avance les êtres vivants d’organes perceptifs. Maintenant (depuis le §8), il commence à réfléchir à la question qui précède logiquement celle-là : le Dieu, compris comme « nous » ou esprit, a-t-il prévu l’existence de tous ces êtres sensibles qui constituent notre monde et a-t-il veillé […]
Dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, la question de l’être de l’animalité est abordée par Heidegger dans un dialogue constant,bien qu’assez souvent implicite, avec la biologie de son temps et tout particulièrement avec l’œuvre de Jakob von Uexküll. Les allusions à celle-ci, nombreuses tout au long du texte, ne sont nullement extérieures à […]
Lorsque Heidegger publie son œuvre majeure, Etre et temps, sa pensée a déjà connu un développement important. Ses premiers travaux ont en effet été consacrés, sous l’impulsion husserlienne, à la logique, il s’est ensuite intéressé, essentiellement pour des raisons de carrière, à la philosophie médiévale, à laquelle il a consacré sa thèse d’habilitation, et les […]
I. Comment dire le monde ? Le double logos cosmo-logique du Timée
II. Cosmos et sumpatheai dans la pensée stoïcienne
III. Les apories relatives à l’origine du monde : les difficultés du créationnisme chez St Augustin
IV. Les antinomies de la cosmologie rationnelle et la lecture heideggérienne de l’«Antinomie de la raison pure »
V. L’être-au-monde perceptif selon Merleau-Ponty
VI. Une esquisse de cosmologie philosophique : matière, vie, esprit selon Hans Jonas
Nous pouvons considérer le monde comme le concept central de la pensée de H. Arendt. Qu’elle s’interroge sur les origines du totalitarisme et tente d’en saisir les mécanismes, qu’elle pense la notion du politique, qu’elle questionne la condition de l’homme, tout la ramène au « souci » du monde. Parce que le monde est ce à quoi nous appartenons fondamentalement et ce qui nous permet d’être humains, quoique nous fassions, nous nous situons toujours par rapport au monde.
Le monde est ce que nous trouvons à notre arrivée et laissons derrière nous au moment de mourir (naître se dit « venir au monde » et mourir « quitter ce monde » ou « cesser d’être au monde »). Le monde est également ce que nous avons en partage, il est essentiellement « commun », reliant et séparant les hommes afin qu’ils ne deviennent pas cette masse indifférenciée où chacun se trouve écrasé contre l’autre. Exister pour l’homme sera paraître dans le monde. Perdre de vue son importance essentielle, laisser le monde s’éroder, c’est mettre en jeu les conditions même de notre humanité. L’amor mundi peut définir la pensée de H. Arendt. Le souci du monde est le fil qui tisse ensemble les divers aspects de sa pensée. Tout la ramène sans cesse à ce souci du monde.
Dans cet article on se propose de montrer comment s’effectue la réintroduction du concept de monde dans la philosophie classique allemande après la critique kantienne qui normalement aurait dû rendre son utilisation impossible. La Critique de la raison pure avait en effet réglé le sort de la question du monde en en faisant une Idée régulatrice de la raison, ce qui supposait l’abandon de tout espoir de connaître le monde comme totalité. Schopenhauer de façon provocatrice en fait le titre même de son opus magnum, die Welt als Wille und Vorstellung. Le concept de Welt chez Schopenhauer ne renvoie pas à la thèse kantienne et n’est pas non plus un retour à la cosmologie de la métaphysique classique : l’idéalisme transcendantal non-kantien de Schopenhauer s’oppose à la pensée de la transcendance divine qui forme l’arrière-plan de toute cosmologie. Le titre choisi par Schopenhauer est explicite : Schopenhauer pense le monde à partir de Vorstellung, plus précisément le principe de raison suffisante – et à partir de Wille, la volonté séparée de la raison.
C’est un truisme, pour les lecteurs d’Arendt, de dire que l’œuvre d’art est intimement liée au monde, encore que ce lien ne soit pas sans ambiguïté puisque l’activité de l’artiste, en tant qu’œuvrer, se fait en marge du monde.
Nous voudrions revenir sur l’esthétique d’Arendt à travers un axe de lecture inhabituel : montrer comment le monde nous apparaît dans l’œuvre d’art, comment il y devient visible. L’œuvre d’art nous ouvre le monde, laisse le monde venir à nous dans son apparition initiale. Elle se fait transparente pour laisser éclore l’apparition du monde. Nous pourrons alors mettre en évidence que c’est dans l’œuvre d’art que nous pouvons saisir la pureté de son essence phénoménale. Par conséquent l’objet de cet article est de proposer un autre écho de l’affirmation sans cesse répétée chez l’auteur : l’œuvre d’art est l’objet le plus mondain. Cette lecture nous conduit à établir un parallèle entre l’esthétique d’Arendt et celle de Merleau-Ponty.