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Notes de lecture sur « Puissance ou impuissance de la subjectivité » de Hans Jonas

28 octobre 2015/par Pascal Dupond

Le Principe responsabilité est traversé par deux grandes questions dont on doit préciser l’importance pour la pensée de Hans Jonas.
La première concerne l’ontologie. Dualisme et monisme sont, selon Hans Jonas, les deux tentations permanentes de l’ontologie.
Le dualisme est inévitable sur le plan phénoménal : « les actes intellectuels, disait Descartes, n’ont aucune affinité avec les actes corporels » ; et Jonas précise : « on ne peut tout simplement pas additionner d’un côté les grandeurs dans l’espace et de l’autre le sentir ; aucun dénominateur commun ne permet d’unir dans un champ théorique homogène, malgré leur co-appartenance manifeste, “étendue” et “conscience” » .
Mais le dualisme est impossible sur le plan ontologique : « la voix de la subjectivité, dans l’animal et dans l’homme a émergé des tourbillons muets de la matière et continue d’y être liée » ; la vie organique témoigne du lien le plus intime entre l’intériorité subjective et l’extériorité matérielle et le dualisme doit être abandonné. Le monisme n’offre cependant pas une meilleure issue s’il se présente simplement comme la réduction violente de l’un des deux termes à l’autre.

La religion dans l’homme

10 août 2015/par Cournarie Laurent

Qu’est-ce que la religion dans l’homme ? Pour répondre à cette question, l’historien des religions peut avoir recours à l’expression d’homo religiosus. Comment l’entendre ?
L’expression est ambiguë. Soit on veut suggérer que la religion est ce par quoi l’homme est humain : être au monde pour l’homme, être humain c’est être religieux — la religion relève alors d’une anthropologie fondamentale. Soit l’homo religiosus est l’homme d’un temps et d’une société, peut-être révolus ou en passe de l’être : « l’homme des sociétés traditionnelles est, bien entendu, un homo religiosus » alors qu’inversement la désacralisation du monde est «une découverte récente de l’esprit humain ». La différence entre le sacré et le profane est-elle anthropologique ou historique? La religion (sacré) est-elle l’une des deux possibilités fondamentales de l’existence humaine (pour laquelle le monde contient au- delà des faits manifestes une réserve d’action et de sens) ou seulement une possibilité culturelle contingente ? L’opposition du sacré et du profane est- elle provisoire ou indépassable ?

Note sur les liens entre existence religieuse et existence politique

8 juin 2015/par Pascal Dupond

On se propose d’esquisser ici ce que pourrait être la relation entre la sphère
politique et la sphère religieuse de l’existence. Il s’agit donc d’aller, si possible, à
l’essence même de la politique et de la religion mais en cherchant ce que la
compréhension juste de chacun des deux phénomènes peut apporter à la
compréhension de l’autre. Le point de départ de ma réflexion est la distinction
établie par Bergson entre société close et société ouverte, mais je modifie un peu
le sens et le fonctionnement de cette distinction en faisant l’hypothèse que
l’existence politique (qui n’est guère thématisée dans les Deux sources de la
morale et de la religion ni en général dans l’oeuvre de Bergson) est un moment
nécessaire, un moment fondateur dans le passage de la société close à la société
ouverte, au sens où elle marquerait le seuil à partir duquel la société ouverte est
possible…

Duns Scot. De principio individuationis, Ordinatio II d.3 p.1 q.1-7

7 juin 2015/par Loiret François

L’Ordinatio est un commentaire des Sentences de Pierre Lombard revu par son auteur et destiné à la publication. Tel est le statut du texte de Jean Duns Scot. D’autres textes consacrés à la question de l’individuation se trouvent dans la Lectura II. d.3, les Reportata Parisiensa II d.12, et les Quaestiones in metaphysicam aristotelis VII. Si Ordinatio désigne un cours revu par son auteur, Lectura désigne un cours non revu et Reportata désigne des notes d’étudiants. Il s’agit bien en effet d’un cours portant sur les Sentences de Pierre Lombard dispensé à la faculté de théologie. Le texte portant sur l’individuation que nous examinons ici est donc un texte avant tout théologique, ce qui n’est pas le cas de celui des Quaestiones in Metaphysicam aristotelis qui appartient lui aux œuvres philosophiques de Duns Scot.

La logique de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit

7 juin 2015/par Giassi Laurent

On présentera ici deux moments : d’abord on rappellera comment à Francfort la religion représente pour Hegel un domaine irréductible à la réflexion et au concept qui ne peut penser la vie infinie. C’est la dimension supralogique de la religion que Hegel souligne alors. Ensuite on montrera comment la réconciliation de la vie et du concept a lieu à Iéna, dans la Phénoménologie de l’Esprit sous la forme d’une logique dialectique de l’Esprit absolu. L’abandon du paradigme esthétique privilégiant la beauté comme unité des différences se traduit dans le développement phénoménologique par la revalorisation du christianisme non pas comme Révélation d’une transcendance irréductible mais comme religion où le concept se réalise comme concept. Hegel se déprend d’une certaine fascination pour la belle totalité grecque et la comparaison entre Athènes et Jérusalem perd de sa pertinence. S’amorce ainsi dans le texte de Hegel ce qu’on trouvera dans les Leçons sur la philosophie de la religion, la prise en compte d’un matériau abondant permettant de penser la logique du fait religieux dans son histoire.

Comment la Phénoménologie de la perception comprend-elle la question de la vérité?

5 juin 2015/par Pascal Dupond

Pour situer la question d’aujourd’hui, je partirai de l’héritage cartésien.
Descartes nous apprend que les objets de notre pensée relèvent d’une des trois notions primitives de l’esprit.
Les deux premières, qui distinguent l’âme et le corps, ouvrent le chemin que l’esprit doit suivre pour trouver la vérité.
La troisième, qui les réunit en un seul être, est la dimension de la vie.
La perception sensible relève de la troisième notion primitive dans la mesure où le monde qui s’ouvre à elle est celui d’une âme unie à un corps.
Quel que soit son rôle dans la vie et même dans la connaissance, la perception sensible souffre d’un préjugé fondamental consistant à attribuer sans critique aux choses ce qui en apparaît dans l’union. « La principale erreur et la plus ordinaire », dit la 3e Méditation, « consiste en ce je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi » (Alquié II, 334).

De la perception à l’œuvre de culture. L’itinéraire philosophique de Maurice Merleau-Ponty

5 juin 2015/par Pascal Dupond

La perception est pour Merleau-Ponty notre ouverture, notre initiation au monde et à l’être, elle est une lumière naturelle à laquelle le monde apparaît comme une sorte d’unité de l’être et du sens.
Cette unité de l’être et du sens est à la fois impérieuse, irrécusable, mais elle est aussi, dans le même temps, ouverte, présomptive, toujours en attente de sa confirmation : le monde, selon le mot de Malebranche, est un « ouvrage inachevé ». Et une vie humaine n’est peut-être rien d’autre que « l’acte même par lequel nous reprenons ce monde inachevé pour essayer de le totaliser et de le penser ».

La question du « corps de l’esprit » dans la philosophie de Merleau-Ponty

5 juin 2015/par Pascal Dupond

Les rapports du corps et de l’esprit1 se prêtent à deux lectures opposées, dualiste ou moniste. Chacune peut invoquer en sa faveur, comme Descartes le montre, une sorte d’évidence. En faveur du dualisme, on fera valoir que « les actes intellectuels n’ont aucune affinité avec les actes corporels », dans la mesure où « la pensée qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffère totalement de l’extension qui est la raison commune des autres ». En faveur du monisme on alléguera l’expérience de la vie, qui témoigne du lien le plus intime entre l’intériorité subjective et l’extériorité matérielle.

La théorie aristotélicienne du temps nombre du mouvement et sa critique plotinienne

22 mars 2015/par Pigler Agnès

La définition du temps comme « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » permet à Aristote de montrer que la réalité du temps dépend de la conjonction du mouvement physique et de l’acte de l’âme. En effet, selon le Stagirite, le temps est ce qui, dans le mouvement, est nombré par l’âme. Or, cette découverte explicite et consciente de la quiddité du temps, donnant lieu à sa définition, suppose, outre la perception du mouvement et celle du temps, la perception concomitante de l’acte de l’âme nombrant le mouvement. C’est qu’en effet, pour Aristote, la réalité du temps comme mouvement et comme acte de l’âme est immédiatement présente à la conscience qui perçoit le temps. L’âme qui définit le temps connaît ainsi simultanément le mouvement, sa propre place dans le mouvement qu’elle connaît et la transcendance de son acte par rapport au mouvement qu’elle nombre. Ainsi, les deux pôles de la réalité du temps aristotélicien s’impliquent d’une manière particulière dans la perception du temps puisque l’un d’eux, l’âme qui nombre, est engagé dans la réalité même du mouvement perçu. Ce qui revient à dire que, chez le Stagirite, l’ontologie du temps implique nécessairement une psychologie ou, pour l’exprimer encore autrement, que le temps, en se manifestant grâce à l’âme comme du nombrable propre au mouvement, acquiert par là même une certaine objectivité.

Dans son traité 45, De l’Éternité et du Temps, Plotin rattache lui aussi l’âme au temps, mais il fait de celui-ci la vie de l’âme, donnant ainsi une définition totalement originale du temps

Phénoménologie et Encyclopédie : une même philosophie de l’esprit ?

26 février 2015/par Giassi Laurent

C’est au moment même où Hegel commence la révision de la Phénoménologie de l’Esprit en vue d’une nouvelle publication que sa mort met brutalement fin au projet, laissant ainsi imaginer à ses élèves, à ses commentateurs, enfin à la postérité, ce qu’aurait pu être l’œuvre. Ce qui va nous intéresser ici ce n’est pas ce qu’aurait pu être cette œuvre une fois corrigée en fonction des développements ultérieurs de la pensée de Hegel mais la correspondance possible entre la Phénoménologie et l’Encyclopédie sous sa version définitive. Il s’agira de montrer comment, sous une forme et une présentation diverses, Hegel met en œuvre une même philosophie de l’esprit, attestant ainsi du rapport privilégié existant entre l’œuvre de 1807 et l’œuvre de 1830. Hegel est un philosophe qui s’est toujours moqué de ceux qui voulaient fonder la philosophie au lieu de philosopher, préliminaire aussi absurde que celui qui consiste à critiquer la faculté de connaître avant et au lieu de connaître. Or une introduction à la philosophie risque toujours de rentrer dans ce cas de figure : soit elle annonce le contenu de l’œuvre sous une forme narrative ou descriptive, en tout cas de façon non systématique, soit elle fait partie de l’œuvre et dans ce cas ce n’est pas une introduction. Hegel a rencontré ce problème dans ses grandes œuvres, aussi bien dans la Phénoménologie de l’Esprit, qu’au début de la Grande Logique ou de l’Encyclopédie dans des contextes à chaque fois différents.