Les Thèmes

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Remarques sur L’initiation à la vie bienheureuse de Fichte

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Sans prétendre à l’exhaustivité on propose ici de fournir ici un certain nombre d’éléments factuels et théoriques indispensables à la compréhension des enjeux philosophiques de l’Anweisung zum seligen Leben (AZSL). Pour ce qui est des éléments factuels on rappellera brièvement le contexte dans lequel Fichte a tenu cette série de leçons ; pour ce qui est des éléments théoriques on situera ce texte de vulgarisation par rapport aux transformations internes de la W.L. dans le cadre d’une polémique avec la philosophie de l’identité de Schelling.

Par souci de simplification on procèdera en traitant trois thèmes qui permettent de comprendre l’ensemble des thèmes traités dans l’AZSL: l’ontologie, la morale, la religion.

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La critique du formalisme kantien chez Hegel et Scheler

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A plusieurs siècles de distance il est frappant de voir deux penseurs, aussi éloignés soient-ils par leur formation respective et leur trajectoire philosophique, recourir au même champ sémantique pour désigner un obstacle qui obstrue le chemin de la pensée. Dans Foi et Savoir Hegel assimile l’idéalisme transcendantal à une opération qui consiste à vider de son sang la « statue » de l’objectivité de sorte qu’il ne reste plus qu’une « chose intermédiaire entre forme et matière, odieuse à regarder (…) » . Dans l’Observation préliminaire au Formalisme en Ethique Scheler affirme qu’il est urgent de dépasser le « barrage constitué par l’éthique kantienne » , de débarrasser la route philosophique de ce « colosse d’airain » que constitue l’éthique formelle kantienne. Dans un cas c’est la statue qui s’affaisse, dans l’autre c’est le colosse qui empêche de passer mais à chaque fois il y a un obstacle: les ruines d’une statue détruite ou bien la taille imposante du colosse. Si on approfondit les deux images dans un cas on a la statue de l’objectivité qui subit une hémorragie puisque tout son sang, toute son animation lui viennent de la subjectivité transcendantale – la matière est pour ainsi dire informée de l’extérieur et sans cette forme elle se pulvérise. Dans le second cas le colosse domine et écrase par sa présence monolithique, comme la loi et la norme morales qui intimident le sujet et le soumettent à leur tyrannie. On reconnaît bien ici deux façons d’exprimer une même hostilité de principe à l’égard du formalisme kantien. Le propos qui suit a pour but de montrer les raisons d’une telle hostilité d’abord chez Hegel en partant de quelques moments choisis de son œuvre, puis dans le Formalisme en éthique de Scheler. Chez Hegel la critique du formalisme se fait par une subordination de la pensée d’entendement à la raison spéculative qui fait de la négation ou de la différence un moment constitutif de l’identité abstraite, tant dans le domaine théorique que dans le domaine pratique. Dans son éthique Scheler critique le formalisme, le légalisme, le normativisme kantien menaçant de virer au pharisaïsme au nom de la phénoménologie qui dé-couvre une nouvelle dimension entre l’a priori intellectuel et l’a posteriori, « l’intuitivisme émotionnel », « l’apriorisme matérial ».

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Remarques sur l’opuscule de Leibniz, « Dialogue effectif sur la liberté de l’homme et l’origine du mal » (1695)

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L’opuscule est la transcription d’une conversation entre Leibniz et un Conseiller à la Cour de Brandebourg, de janvier 1695. Le titre indique clairement les deux objets de cette conversation. Le premier est d’établir que la prescience divine et la détermination complète du monde ne contredisent pas la liberté humaine (car cette détermination complète n’exclut pas la contingence, qui est l’assise ontologique de la liberté de l’homme). Le second est d’établir que le mal (en particulier le mal moral) ne contredit ni la toute-puissance, ni la bonté divine. Les réflexions de Leibniz relèvent donc d’une Théodicée. Il s’agit de justifier Dieu ou de rendre justice à Dieu, en établissant que le mal ne réfute ni l’existence, ni la toute-puissance, ni la bonté de Dieu.

L’interrogation sur l’origine du mal est religieuse avant d’être philosophique. Elle est la trame de tous les « drames de création » où est mis en scène l’affrontement d’un principe du bien et d’un principe du mal, elle est aussi la trame de la grande tragédie grecque et de sa théologie de l’aveuglement (le divin comme puissance de salut et de perdition).

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Introduction à la question philosophique de la liberté

« En quoi le problème de la liberté n’est-il pas une question particulière » demande Heidegger au début de son cours de 1930 intitulé De l’essence de la liberté humaine – Introduction à la philosophie ? En quoi la liberté n’est-elle pas une question philosophique comme une autre ? En ce qu’elle interroge la philosophie elle-même dans sa possibilité : que l’essence de la liberté concerne l’essence de la philosophie, voilà ce qui fait le caractère insigne de la question de la liberté. Que faut-il comprendre par là ? Sans doute qu’elle est une question primordiale à la fois a parte subjecti et a parte objecti.

A parte subjecti, parce que nul philosophe n’a la liberté de l’ignorer : le philosophe n’est pas libre de penser ou de ne pas penser la liberté mais seulement libre de lui apporter telle ou telle réponse. La philosophie ren-contre la liberté comme une question nécessaire. C’est elle qui, pour l’essentiel, permet de distinguer les systèmes philosophiques qui sont comme des variations autour d’un même thème. Au terme de l’analyse conceptuelle du réel, il s’agit de s’assurer si l’on a raison de tenir l’homme pour un être libre ou si la liberté n’est qu’une illusion que la connaissance philosophique vient précisément dissiper. Mais par là-même, peut-être, la li-berté signale qu’il n’y a pas de système philosophique si abstrait qu’il ne procède d’un sujet engagé dans l’existence.

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L’éternité et le temps – Confessions St Augustin Livre XI

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Le livre XI est une méditation sur l’éternité, le temps et leur rapport. Comment cette méditation sur l’éternité et le temps est-elle introduite ?

1/ Avant de parler sur l’éternité, le livre XI commence par une immense prière à l’éternité ; cette prière d’ailleurs souligne d’emblée ce qu’il y a d’aporétique – et même de doublement aporétique – dans une parole adressée à Dieu (“pourquoi dès lors vous raconter tout le détail de ces faits…… ? ”) :

a) Dieu est omniscient ; il ne peut donc rien apprendre de nous ; si la parole adressée à Dieu prétend lui communiquer une information, elle est évidemment vaine ; il en résulte que la parole adressée à Dieu n’a pas pour fin de communiquer, elle n’a pas pour fin de changer Dieu ; en parlant à Dieu, nous nous changeons nous-mêmes ; c’est un acte de parole qui vaut par sa propre profération.

b) la prière s’adresse à un Dieu éternel depuis le temps ; ce qui conduit à se demander comment le temporel peut se rapporter à l’éternel. C’est tout le thème du livre XI

2/ La prière, par sa forme même, nous jette dans la dramatique du temps ; l’être qui prie se saisit comme temporel de part en part. La méditation augustinienne ne part pas d’un concept du temps, mais du temps comme dimension de l’existence, de l’expérience ; la méditation existentielle ouvre la voie à la méditation conceptuelle. Nous avons là d’ailleurs un fil conducteur du livre XI : nous sommes jetés dans le temps avant de réfléchir sur lui, nous avons avec le temps une connivence, une complicité ; nous avons toujours déjà un savoir non thématique, marginal, silencieux du temps, une pré-compréhension du temps, qui d’ailleurs se dérobe dès que nous cherchons à la fixer en un concept explicite.

3/ Le chapitre. 2 annonce le projet des trois derniers livres : “méditer sur votre Loi”, c’est-à-dire méditer sur l’Ecriture. Dans le ch 3 s’engage une méditation sur le début de la Genèse : “dans le principe, Dieu a créé le ciel et la terre” – ici Augustin se livre à une fiction où il lui serait donné de pouvoir questionner Moïse, le rédacteur inspiré de la Genèse. Mais pour savoir si Moïse dit vrai, il faudrait comparer son discours dans l’âme avec la Vérité elle-même. Si l’Ecriture est l’autorité, la mesure de la vérité de l’autorité est la Vérité intérieure. D’emblée Augustin suggère le lien entre création et parole à condition de distinguer le discours humain (ici représenté par la voix de Moïse) et le Verbe divin identique à la vérité intérieure.

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L’irréversibilité du temps, apparence ou réalité en physique ?

L’objet de cette réflexion n’est pas au départ épistémologique ni scientifique ; il est philosophique et concerne simplement l’énigme du temps. Qu’est-ce donc que le temps ? La question « qu’est-ce… ? » à propos du temps est certes contestable, puisque, comme le dit saint Augustin, « le mode d’être du temps est de ne pas être ». Heidegger situe d’ailleurs son questionnement des rapports entre L’Etre et le temps et Le temps et l’Etre, dans le sillage tracé par Augustin.

Mais le questionnement que je vous soumets est beaucoup plus modeste. Nous ne nous risquons pas ainsi à devoir interroger l’ensemble de la tradition philosophique. Nous limiterons volontairement notre champ d’investigation en prenant au sérieux une interrogation de physicien : le temps est-il une apparence ou une réalité ? On peut toujours reprocher à cette question sa naïveté sous prétexte qu’on ne saurait faire du temps une « réalité » comme si le temps était un « étant » parmi d’autres.

Prenons-la au sérieux cependant ; nous verrons qu’il y a beaucoup à penser à partir de cette question. Non que la science puisse me donner une réponse à la question de ce qu’est le temps. Mais les questions que pose et que se pose le savant ont de quoi nourrir et stimuler la réflexion philosophique. Ce sera pour nous l’occasion de montrer que pour faire de la bonne philosophie il faut parfois rencontrer la science et prendre part à ses questionnements et à ses discussions. Et qu’inversement pour faire de la bonne science il faut faire parfois aussi de la philosophie. Le chercheur en effet dans ses préoccupations de chercheur, pour un peu qu’il interroge les concepts qu’il met en place et les hypothèses qu’il tente d’expérimenter, rencontre la philosophie – tantôt sans le savoir lui-même, tantôt tout à fait consciemment.

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Note sur la question du temps chez Merleau-Ponty

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Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty cherche à penser une articulation entre le concept de subjectivité qui se construit au fil des analyses de l’être au monde perceptif et le concept de temps qui s’est élaboré à travers Kant, Husserl et Heidegger. De cette situation résulte une tension initiale : alors que le temps a été le plus souvent compris, et en particulier chez ces trois philosophes, comme une dimension de la subjectivité ou de la vie de l’esprit, la pensée du temps, dans l’ouvrage de 1945 se porte d’emblée, comme l’exige la perception, vers l’écart et la suture du Soi et du monde, du temps naturel et du temps historique. Remontant ainsi jusqu’au cœur du débat entre le temps « cosmique » d’Aristote et le temps de l’âme de St Augustin, Merleau-Ponty cherche à comprendre pourquoi on doit dire ensemble que « le monde […] est le noyau du temps » (PP 383) et que « la subjectivité est le temps lui-même » (PP 278). Le temps n’est pas une chose, une substance fluente comme une rivière, le temps est inséparable du sujet ; et pourtant « on dit qu’il y a un temps comme il y a un jet d’eau » (PP 482) ; si cette image fait sens, si elle met bien sur la voie d’une pensée juste du temps, comme le pense Merleau-Ponty, elle souligne, en faisant du temps une forme dynamique, une poussée continue dans l’être, que le temps est le style du phénomène du monde, la forme constante de son apparaître et se tient donc à la jointure du monde et de la perception.

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Notes sur la temporalité chez Merleau-Ponty

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Le chapitre consacré à la temporalité occupe dans la Phénoménologie de la perception une place centrale, il constitue le point où se rassemblent les descriptions de l’être-au-monde, il en délivre le sens comme il ouvre à la compréhension de l’exister et de la liberté. L’opposition de l’intellectualisme et de l’empirisme qui animait les chapitres précédents y est dépassée pour laisser place à une pensée qui se cherche, au-delà des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, dans les prémonitions d’une voie ontologique.

A l’autre bout de l’œuvre du philosophe, les notes de travail qui préparaient Le Visible et l’Invisible reprennent et radicalisent ces intuitions, elles esquissent ce qui aurait été l’un des axes principaux de l’ontologie de Merleau-Ponty, une méditation sur le temps comme chiasme.

De l’un à l’autre, et dans l’écart qui les sépare, quelle est l’unité de cette pensée ? Dans quelle mesure la Phénoménologie de la Perception amorce-t-elle ici, à propos du temps, un mouvement qui ne sera repris que dans la dernière œuvre ? Et, dans le chemin parcouru de l’un à l’autre, quelle place occupe cette question pour qu’ainsi le début et la fin s’y répondent ?

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Observations sur la conception kantienne du temps

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Les conceptions relatives à l’espace et au temps exposées dans la Cri-tique de la raison pure sont le résultat d’une évolution s’échelonnant sur une vingtaine d’années. Kant a pensé qu’à la question: que sont l’espace et le temps ? – quatre réponses et quatre seulement sont possibles: ils sont soit des substances, soit des accidents, soit des relations réelles, soit des relations relevant de la constitution subjective de l’esprit. La solution de la Critique (idéalité transcendantale et réalité empirique de l’espace et du temps) est la quatrième. Kant l’a patiemment mûrie. Dans cette élaboration, une importance particulière revient à la Dissertation de 1770 . S’y affirme en effet pour la première fois en toute clarté le thème de la subjectivité de l’espace et du temps.
Le titre de la thèse est: la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible . D’entrée de jeu, le concept de monde vient au premier plan. Kant le définit comme « un tout qui n’est plus une partie », en contre-point du simple, défini comme la partie qui n’est plus un tout. Kant précise en outre qu’il y a une double genèse possible des objets pensés sous les concepts de monde et de simple…

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Une régression ptoléméenne en philosophie ? Kant et la question du temps

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Si les philosophes doivent, comme le veut Nietzsche, « devenir la mauvaise conscience de leur temps », et s’ils doivent pour cela oser mettre en examen les propositions que leur époque tient habituellement pour vraies, on peut penser qu’il nous incombe de réexaminer certaines positions kan-tiennes que Nietzsche, à l’instar de beaucoup d’autres, a plutôt admises que discutées.
On peut mesurer le succès historique de Kant à ce que, en dépit des efforts des idéalistes allemands ses successeurs, les penseurs de notre époque la définissent volontiers comme « l’âge post-métaphysique ». Peut-être ne reste-t-il plus grand chose du détail de la Critique de la Raison pure dans la science et l’épistémologie contemporaines. Il est en revanche une thèse qu’elle passe pour avoir définitivement accréditée, et qui fonctionne parfois comme une condition de respectabilité intellectuelle : qu’il ne saurait y avoir de connaissance au-delà de ces disciplines que nous avons pris l’habitude d’appeler nos sciences, à l’instar de Kant lui-même, qui refusait ce titre à la métaphysique pour la raison qu’elle ne peut connaître ni comme les mathématiques, ni comme la physique expérimentale…

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