Si le Russell célébré par les philosophes est le logicien des Principia Mathematica, l’inventeur de la théorie des descriptions et de la théorie des types, le théoricien de l’atomisme logique ou le partisan du monisme neutre, ce sont ses écrits sur la morale et la politique, ses prises de position en faveur de la paix ou contre l’utilisation des armes atomiques, ses jugements abrupts et lucides sur des questions de société qui lui ont valu une renommée internationale et la faveur du grand public. C’est que le philosophe de Cambridge s’est en fait rêvé dans le rôle d’un Voltaire du XX ème siècle et que, fait relativement rare dans le monde anglo-saxon, il a voulu tenir le rôle d’un intellectuel – au sens où on entend ce terme en France depuis le siècle des Lumières.

Mais tout se passe, et Russell lui-même n’est sans doute pas étranger à la chose, comme si une frontière étanche séparait la production philosophique de textes techniques consacrés essentiellement à la connaissance, de textes qu’on pourrait qualifier de témoignage et de combat et dont la place à l’intérieur de la philosophie russellienne fait problème. Russell lui-même avouait ne pas être satisfait de ce qu’il avait pu dire dans le domaine de l’éthique et soutenait qu’en face de l’action mieux valait un jugement correct qu’une doctrine en bonne et due forme, difficilement adaptable aux circonstances et applicable ici et maintenant. On peut par ailleurs se demander si une philosophie se voulant scientifique n’est pas tout naturellement conduite à laisser hors de son domaine toute réflexion d’ordre éthique ou esthétique. De ce point de vue on s’expliquerait que Russell n’ait pas considéré comme dignes de relever de la philosophie ses interventions dans le champ de la morale et de la politique.

Encore faudrait-il que sa contribution à l’éthique et à la politique se soit limitée à des interventions conjoncturelles, que sa conception de la philosophie ait été tributaire de la fascination pour la méthode au point d’exclure tout ce qui ne saurait être traité au moyen de celle-ci. Or tel n’est pas le cas. L’ensemble des écrits de Russell comprend un grand nombre de textes théoriques concernant l’éthique ; la prise en considération de l’évolution russellienne révèle un Russell s’interrogeant sans cesse sur la valeur et les limites de la philosophie et toujours oscillant entre une conception traditionnelle de la philosophie, laissant notamment sa place à la métaphysique, et une conception plus technique la réduisant à une philosophie de la connaissance.

La question de la justice chez Marx est prise dans deux types de
problèmes interprétatifs. Le premier aspect du problème concerne de la
normativité morale chez Marx. Nombreux sont les commentateurs qui
considèrent que l’oeuvre marxienne manque de la théorie de la justice que
présuppose son projet de transformation de la société. Deux types de
démarche sont alors possibles : la première, qui s’est développée
principalement dans le cadre de l’École de Francfort, consiste à développer
une éthique susceptible de relever le défi de la critique marxienne de la
morale ; la seconde, qui s’est développée principalement sous l’impulsion
du marxisme analytique, juge la critique marxienne de la morale incohérente et s’efforce d’expliciter l’éthique, la morale et la théorie de la justice que les analyses de Marx présupposent. Le second aspect du problème concerne la critique du Droit qui, prend chez Marx de nombreuses formes dont certaines
conduisent à des références explicites à la question de la justice.

Quelle est donc la fonction de la justice chez Marx ? On verra que les
réponses ne sont pas forcément convergentes suivant que l’on considère l’un ou l’autre des aspects du problème.

L’idée d’une fondation de la raison dans le domaine pratico-moral apparaît à plus d’un titre comme une entreprise à la fois exorbitante et vaine. Fonder, en l’espèce, cela voudrait dire trouver ce minimum universellement valable qui doit être ultimement présupposé pour qu’un acteur puisse être reconnu comme acteur moral et son action évaluée en conséquence. La première objection vient aussitôt à l’esprit : pour faire cela, il faut déjà présupposer qu’on peut se donner une définition universelle de ce qui permet de qualifier quelque chose de moral. Or, il est aisé de montrer que moral n’a pas le même sens partout, encore moins à toutes les époques, et pour parler comme Castoriadis, il faudrait dire qu’une telle définition relève de l’imaginaire instituant des sociétés, renvoie à un magma de significations imaginaires le plus souvent inaccessibles, sédimentées par l’histoire, incommensurables entre elles.(…) La raison pratique n’est peut-être alors qu’une valeur ajoutée de la tradition judéo-chrétienne, un produit historique de substitution créé pour suppléer au délitement des fondements théologiques et des principes transcendants de la morale.