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La logique de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit

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On présentera ici deux moments : d’abord on rappellera comment à Francfort la religion représente pour Hegel un domaine irréductible à la réflexion et au concept qui ne peut penser la vie infinie. C’est la dimension supralogique de la religion que Hegel souligne alors. Ensuite on montrera comment la réconciliation de la vie et du concept a lieu à Iéna, dans la Phénoménologie de l’Esprit sous la forme d’une logique dialectique de l’Esprit absolu. L’abandon du paradigme esthétique privilégiant la beauté comme unité des différences se traduit dans le développement phénoménologique par la revalorisation du christianisme non pas comme Révélation d’une transcendance irréductible mais comme religion où le concept se réalise comme concept. Hegel se déprend d’une certaine fascination pour la belle totalité grecque et la comparaison entre Athènes et Jérusalem perd de sa pertinence. S’amorce ainsi dans le texte de Hegel ce qu’on trouvera dans les Leçons sur la philosophie de la religion, la prise en compte d’un matériau abondant permettant de penser la logique du fait religieux dans son histoire.

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Saisir le réel ou être saisi par le réel ?

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L’homme fait rencontre du réel sous deux modalités opposées et inséparables, la réception et la construction: le réel est toujours indivisiblement reçuu et construit.

Selon une tradition métaphysique qui remonte à la philosophie grecque, le «reçu» relève de la sensibilité, le «construit» relève de l’entendement ou de la raison.

Il y a cependant plusieurs façons de comprendre la complémentarité, la synergie de la sensibilité et de la raison dans la rencontre du réel. Le centre de gravité de cette synergie peut se déplacer soit vers la raison soit vers la sensibilité. Dans la premier cas, la rencontre du réel relève de la « connaissance », dans le second de l’ « épreuve », au sens où Eschyle fait dire au chœur tragique : « ce qu’on apprend, c’est par l’épreuve pathos ».
Le style du premier chemin vers le réel, celui de la « connaissance », je le présenterai en me référant à la philosophie kantienne. Que, dans notre rapport aux choses, le centre de gravité des opérations de l’esprit soit du côté de la raison, c’est ce dont témoigne la disproportion, dans la Critique de la raison pure, entre l’Esthétique transcendantale et la Logique transcendantale ; et cependant Kant conserve une conscience aiguë, héritée de l’empirisme, de ce qui du réel nous vient de l’être affecté et demeure ainsi radicalement résistant et opaque à la raison…

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Descartes Correspondance avec Elisabeth – Commentaire

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Dans la correspondance entre Descartes et Élisabeth, les principes de la philosophie cartésienne rencontrent les interrogations et les objections d’une lectrice décidée à « lire – vivre où mènent les mots », animée par une confiance sans faille envers la fécondité pour l’existence de la pensée cartésienne, mais résolue à l’exigence cartésienne de parvenir à l’évidence, avant de donner son acquiescement. Nous assistons ainsi à une sorte de mise à l’épreuve des principes cartésiens, de leur cohérence intrinsèque et de leur pouvoir de fonder des règles pour la vie. La philosophie cartésienne est appréhendée dans sa dimension pratique, et reliée à la grande tradition de la sagesse grecque, pour laquelle l’enjeu de la philosophie est la qualité du vivre.

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La quatrième remarque de l’Esthétique transcendantale face aux objections

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Dans la théologie naturelle, explique Kant, on pense un objet dont
on est dépourvu d’intuition, auquel on doit attribuer un mode de
connaissance intuitif (la connaissance discursive supposant des bornes),
les conditions d’espace et de temps devant être soigneusement écartées
de ce mode de connaissance intuitif. Son intuition doit être représentée
comme une intuition intellectuelle, l’intuition de l’Etre originaire – qui
ne dépend pas quant à son existence et son intuition de l’objet – ne
peut être qu’une intuition donnant l’existence même à l’objet d’intuition.
Mais est-il permis de se représenter un tel être, de penser un tel mode
d’intuition, si l’on fait tout d’abord de l’espace et du temps des formes
objectives, des conditions a priori de toute existence? Comment ces
formes ne seraient-elles pas aussi des conditions s’appliquant à Dieu?
Il Y a inconséquence à vouloir penser Dieu dans le cadre du réalisme
transcendantal. Il ne reste plus, dans ces conditions, qu’à rapporter
espace et temps à la forme subjective de notre intuition, laquelle, à
l’opposé du mode d’intuition qui convient (autant que nous puissions
juger) à l’Etre originaire, est l’intuition d’un être essentiellement dépendant
: la représentation de l’objet n’est possible, pour nous, que pour
autant que notre capacité de représentation se trouve affectée. Notre
sensibilité, c’est précisément le caractère dérivé de notre mode d’intuition.
Espace et temps signifient notre absence d’intuition intellectuelle.
Peut-être ces formes d’intuition sont-elles celles de tout être fini
pensant (nous ne pouvons décider jusqu’à quel point elles sont le propre
de l’homme), mais cela n’ôte rien au fait qu’elles ont trait à la sensibilité.
Quand elles seraient universelles, elles ne laisseraient pas d’être des
conditions sensibles d’intuition, c’est-à-dire des conditions propres à
un être qui ne peut intuitionner que pour autant que sa capacité de
représentation se trouve affectée.

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Alain, La perception

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Démarche réflexive qui prend pour objet l’expérience commune : « ma perception la plus ordinaire ». Alain cherche « ce que je pense [je souligne] dans ma perception ». « L’objet est pensé et non pas senti » (81, I, 8 : « De l’objet » ; P&S, 1093). Penser ce qu’il y a de pensée dans la perception.

Cette pensée peut – et même doit ici – se comprendre de plusieurs manières :

1 / Sens large, cartésien : « Tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser » (Descartes, Principes de la philosophie, I, 9). « Par le nom de Pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants » (Réponses aux secondes objections, Raisons qui prouvent …, définitions, I.) « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? […] une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent » (Méditation II). « En prenant le mot de pensée comme je fais, pour toutes les opérations de l’âme » (à Reneri pour Pollot, avril – mai 1638). La tâche définie par le texte consiste donc en une analyse du fait global de la perception.

2 / Sens restreint : l’activité intellectuelle, par opposition à tout ce qui relève de la sensibilité ou des affects. Il s’agit alors de dégager du phénomène global de la perception la contribution spécifique de la part intellectuelle.

3 / Mais aussi, en un sens à la fois plus précis et encore différent, « pensée » a ici le sens qu’il a toujours chez Alain, c’est-à-dire d’un exercice contrôlé et maîtrisé de l’ensemble des facultés. La perception est une activité, placée sous la direction de la volonté. On lit dans les Définitions pour le mot « penser » : « C’est peser ce qui vient à l’esprit, suspendre son jugement, se contrôler soi-même et ne pas se complaire. Penser, c’est passer d’une idée à tout ce qui s’y oppose, de façon à accorder toutes les pensées à l’actuelle pensée. C’est donc un refus de la pensée naturelle, et, profondément, un refus de la nature, qui en effet n’est pas juge des pensées. Penser c’est donc juger que tout n’est pas bien en nous comme il se présente ; c’est un long travail et une paix préalable ». C’est le cartésianisme d’Alain, dont on verra qu’il n’est cependant pas la seule composante de sa philosophie de la perception.

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La sensibilité, la perception

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Sont ici repris quelques chapitres d’un ouvrage co-écrit par Laurent Cournarie et Pascal Dupond, intitulé La sensibilité, où le lecteur trouvera des orientations pour une réflexion sur la perception. Ce texte, que nous publions dans la collection Notes de Cours, aborde la perception à partir de quatre auteurs : Platon, Descartes, Diderot et Merleau-Ponty.

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L’esthète et le rossignol : Savoir et sensibilité dans l’appréciation esthétique

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Pour qui a pratiqué ou pratique l’enseignement, l’attitude réservée voire négative des élèves devant un exercice d’explication d’un texte littéraire (poème, page de roman, scène de théâtre), d’un fragment musical ou d’une œuvre plastique, est familière. A trop expliquer, on gâcherait le plaisir ! Le savoir et la sensibilité ne feraient donc pas bon ménage. Ne faut-il voir là qu’un spontanéisme naïf qui masquerait mal une paresse trop naturelle ? Ce n’est pas l’avis de Gaston Bachelard (les professeurs peuvent aussi penser comme les élèves, même si ce n’est pas pour les mêmes raisons !) : « Ce n’est pas moi non plus qui, disant mon amour fidèle pour les images, les étudierai à grand renfort de concepts. La critique intellectualiste de la poésie ne conduira jamais au foyer où se forment les images poétiques […] Pour connaître les bonheurs d’images, mieux vaut suivre la rêverie somnambule, écouter, comme le fait Nodier, la somniloquie d’un rêveur. […] C’est un non-sens que de prétendre étudier objectivement l’imagination, puisqu’on ne reçoit vraiment l’image que si on l’admire. »