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Aristote Ethique à Nicomaque Livre V

10 juillet 2011/par Cournarie Laurent

La composition de l’Ethique à Nicomaque présente l’allure, même reconstituée, d’une ascension : elle suit une haute progression par les vertus morales et dianoétiques, ou ce qui les fortifie (livres II-IX), vers l’objet final de l’éthique, défini au livre I, et étudié au livre X, le bien- vivre. Cette progression donne ainsi une structure circulaire à l’œuvre : le dernier livre revient sur le premier, la pensée s’y achève en déterminant la fin de l’éthique. Le terme retrouve le commencement qui se trouve fondé en lui. En même temps l’Ethique à Nicomaque articule la politique et l’éthique dont elle n’est qu’un moment. S’ouvrant sur l’idée de Souverain Bien, et sur la politique comme science architectonique du «bien proprement humain», elle s’achève en introduisant les livres de la Politique. Le bonheur est cette idée nominale qui constitue la fin de toutes les activités et le sens de l’existence humaine, fin ultime qui est formellement la même que la fin politique. On comprend donc immédiatement l’importance de la question de la justice dans l’ensemble des livres sur l’éthique.

Le livre V constitue un traité de la justice . La considération de la justice vient clore l’examen des vertus morales, commencé au livre III et poursuivi au livre IV. Aristote choisit de consacrer tout un livre à la vertu de justice (dikaiosunè). Mais encore tout l’intérêt de ce traité sur la justice, et tout l’apport d’Aristote à la philosophie du droit, consistent-ils à dégager la justice de son approche exclusivement morale. Aristote propose ainsi une série de distinctions importantes entre la justice générale, vertu de justice ou justice légale, et la justice particulière qui se définit de façon privilégiée non par rapport à la loi mais par rapport à la notion d’égalité. C’est cette seconde espèce de justice qu’il privilégie, la subdivisant à son tour en justice distributive et justice corrective.

Science politique et science dialectique dans le Politique de Platon

1 mars 2011/par Mouze Létitia

« Et qu’en est-il à son tour de notre recherche sur le politique ? Est-ce avec pour but le politique lui-même que nous nous sommes mis sur les bras cette recherche plutôt que pour devenir plus dialecticiens (dialektikôterois) sur tous les sujets ? – Ici encore, évidemment, sur tous les sujets. – Du reste, j’imagine, personne d’intelligent (noûn echôn) ne voudrait se mettre en chasse d’une définition (logos) du tissage pour le tissage lui-même ».

Cette remarque – ce n’est sûrement pas un hasard – se situe au centre du Politique. Reste à la comprendre, et la chose peut paraître mal aisée. Une telle assertion est en effet surprenante : voilà près de trente pages que Platon consacre au politique, à la recherche de sa définition, c’est-à-dire, en grec, de son logos, de l’énoncé qui correspond à son être (ousia), et tout à coup il balaie ou semble balayer d’un revers de main tout ce qui a été fait et dit, en prétendant que c’est secondaire, qu’il s’agit uniquement d’un exercice destiné à nous faire devenir plus dialecticiens. Ceci posé, il n’en poursuit pas moins la recherche jusqu’au logos final de l’Etranger à propos du politique, à quoi le jeune Socrate répond (et ce sont les dernières paroles du dialogue) : « Tu as merveilleusement achevé à son tour le portrait de l’homme royal et politique, Etranger ».

Le but de cet article est de tenter de donner sens à cette remarque, c’est-à-dire de proposer une interprétation du dialogue : ce qui est en jeu en effet n’est rien d’autre que ce par quoi doit commencer toute explication, tout commentaire d’un texte, à savoir quel est son thème ? quelle est sa thèse ? Ces deux questions ne sont pas seulement suscitées par cette assertion centrale : elles se posent aussi à la lecture de l’ensemble du dialogue, dont on a maintes fois souligné la composition compliquée, alambiquée, peu claire dans son intention d’ensemble. Les réponses que l’on tentera ici de défendre et d’étayer s’appuieront donc sur une étude de cette structure, que je présupposerai, ici comme toujours concernant Platon, savante – entendez, non pas complexe, mais voulue, intentionnelle et significative. Un second présupposé (également constant) de ma lecture est que les choses doivent être simples, et qu’une interprétation a d’autant plus de chances d’être juste, c’est-à-dire éclairante, qu’elle s’appuie sur la littéralité du texte, ne suppose pas de dispositifs complexes, s’énonce simplement, s’impose avec évidence, et se comprend de même, c’est-à-dire montre que le texte dit quelque chose de quelque chose, que l’on n’a pas affaire à des mots, mais bien à des mots qui renvoient à des choses concrètes, réelles, simples. En d’autres termes, il ne s’agit pas ici de découvrir la lune, mais seulement de lire – c’est-à-dire retrouver cette « faculté qui exigerait presque que l’on ait la nature d’une vache et non point, en tous cas, celle d’un homme moderne », c’est-à-dire « la faculté de ruminer ». Il s’agit donc de s’en tenir fermement au plancher des vaches, celui que les « philosophes » ont une fâcheuse tendance à mépriser.

L’esprit selon Hegel

15 août 2010/par Giassi Laurent

Quand on traite de l’esprit chez Hegel, les voies d’approche sont multiples : historiquement c’est la rupture avec Schelling à Iéna qui amène Hegel à compléter la Naturphilosophie schellingienne, transformée en philosophie de l’identité, par une philosophie de l’esprit. Du point de vue de la genèse du système hégélien, c’est la Phénoménologie de l’Esprit comme système et introduction au système qui donne une présentation des différentes figures de l’Esprit, depuis la certitude sensible jusqu’à la Religion. Enfin lors de la constitution du système c’est dans le cadre d’une Philosophie de l’esprit, comme troisième partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques que Hegel présente l’esprit sous sa forme triadique –l’esprit subjectif, l’esprit objectif, l’esprit absolu. En laissant de côté les leçons relatives à l’art, la religion ou l’histoire, où les développements sur l’essence de l’esprit ne manquent pas, on voit l’abondance des matériaux. A partir de là une double possibilité se présente : une présentation diachronique de la philosophie de l’esprit, de 1801 à 1827-1830, des premières Philosophies de l’esprit de Iéna jusqu’à la version finale de l’Encyclopédie, ou une présentation systématique, se limitant à une œuvre en particulier. Si on choisit la première possibilité, l’entreprise serait trop vaste, obligeant à de nombreux parallèles entre les œuvres de la jeunesse et de la maturité. Cela donnerait peut-être l’impression d’une continuité discursive seulement interrompue par des aléas extérieurs au système. Si on choisit la deuxième possibilité se pose alors la question du choix de l’œuvre: entre les Philosophies de l’esprit de Iéna, la Phénoménologie et la Philosophie de l’Esprit de l’Encyclopédie, laquelle choisir ? A l’époque où on croyait voir dans l’œuvre de 1807 l’opus hégélien par excellence, l’expression de la génialité philosophique, on aurait fait de la Phénoménologie le seul point de départ valable pour une analyse de l’Esprit chez Hegel. On a depuis longtemps rejeté le mythe d’une Phénoménologie préservée de l’ossification logique. Si on veut comprendre l’articulation de l’Esprit, c’est à l’Encyclopédie qu’il faut recourir car elle présente la totalité du système, ce qui n’interdit pas de la compléter par d’autres œuvres de Hegel si nécessaire.

On montrera tout d’abord la signification de l’esprit dans le cadre d’une philosophie spéculative de l’esprit. Ce sera l’occasion de montrer qu’une telle philosophie s’oppose aussi bien à la pneumatologie rationnelle de l’ancienne métaphysique qu’à ce que Fichte, après Platner, appelait l’histoire pragmatique de l’esprit humain (1)

En intégrant l’Anthropologie à la doctrine de l’esprit subjectif Hegel admet une infrastructure naturelle de l’esprit tout en évitant la naturalisation de celui-ci. Quant à la Psychologie elle est la discipline qui permet de voir à l’œuvre l’esprit subjectif dans son double mouvement d’intériorisation et d’extériorisation (2-8).

On indiquera enfin les conséquences de l’intégration de l’esprit objectif et de l’esprit absolu dans une philosophie de l’esprit. Par là Hegel repousse les limites entre la psychologie vouée à l’étude des phénomènes du sens interne et les autres disciplines chargées d’étudier le sens des productions spirituelles par lesquelles l’humanité s’objective dans l’histoire (9). La décomposition du système hégélien montre les difficultés qui surgissent dans l’interprétation de cette objectivation de l’esprit dans l’histoire et dans ses œuvres, de Marx à Dilthey (10).

Le dualisme en questions : sur la troisième notion primitive et la glande pinéale chez Descartes

15 juillet 2010/par De Buzon Frédéric

Sous le nom de dualisme du corps et de l’esprit, on décrit
fréquemment la thèse, apparaissant dans la philosophie de Descartes, qui
pose l’existence de deux substances distinctes. Cette thèse entraîne
immédiatement un problème philosophique inédit avant la période moderne
qui est celui de la possibilité, de la nature et des moyens de l’interaction au
moins apparente entre les deux substances ainsi séparées, notamment dans la sensation et dans le mouvement volontaire. Le dualisme, s’il faut décidément user de ce nom, s’oppose, au moins pour partie, tant aux conceptions de la substance complète considérée comme composée de matière et de forme (une substance peut être considérée par Descartes comme complète même si elle n’a pas de matière ou si elle est dépourvue de forme ou d’âme), qu’aux conceptions qui font de l’un des deux termes une modalité ou une propriété de l’autre et qui considèrent l’activité intellectuelle comme une propriété possible du corps (matérialismes, assertorique comme chez Gassendi ou problématique comme chez Locke) ou, inversement, qui voient dans les corps le simple support inexistant en soi de l’activité perceptive. Une double affirmation est présente dans ce dualisme, celle de la distinction, à la fois conceptuelle et réelle, du corps et de l’esprit, et celle de leur union. L’âme perd son rôle traditionnel d’entéléchie d’un corps organisé, présente dans l’ensemble du vivant sous les espèces d’âme végétative et sensitive, pour voir son rôle réservé au domaine anthropologique ; la nature physique inerte n’a plus besoin pour être intelligible des formes substantielles conçues comme de petites âmes, identifiant les espèces des corps, mais d’une mathématisation, remplaçant ainsi la forme par la figure et par le mouvement.

Cicéron – Commentaire grammatical du De oratore

25 mai 2010/par Maisonneuve Philippe

En guise d’introduction

Le livre III du De oratore ne présente pas de difficultés particulières, au moins sur le plan grammatical. S’il fallait en trouver, ce serait sans doute du côté du lexique et notamment dans l’expression technique de ce qui se rapporte à la rhétorique, aux rythmes et à toutes les subtilités du bien dire.
Cependant, on ne lira pas avec profit ce livre écrit dans un latin très pur (on doit l’œuvre, il est vrai, à Cicéron…) sans connaître ( mais faut-il le rappeler ?) les fondamentaux de la morphologie (déclinaisons et conjugaisons) et de la syntaxe. A cet égard, on invitera à quelques révisions qui peuvent se révéler utiles :
– valeur des thèmes de démonstratifs « hic/iste/ille » ;
– subjonctif d’attraction modale ;
– sens divers de « cum » employé avec le subjonctif ;
– règles du discours indirect ;
– emplois de l’anaphorique « is, ea, id » ;
– sens de conditionnel des verbes « possum, debeo », des verbes impersonnels et des locutions verbales impersonnelles employés en latin à l’indicatif ;
– différence de sens des adjectifs possessifs selon leur place par rapport au nom qu’ils qualifient ;
– cas où « aliquis » est remplacé par « quis » ;
valeurs du subjonctif employé dans les indépendantes et principales

La philosophie de l’histoire selon Herder en 1774

17 mai 2010/par Giassi Laurent

« Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mens-
chheit, Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts » : le titre de
l’œuvre de Herder en 1774 se caractérise par une certaine redondance. « Auch… » encore une philosophie de l’histoire, comme si
au XVIIIème il n’y avait pas déjà pléthore de philosophèmes sur
l’histoire devenue un thème à la mode, en France, en Allemagne
ou en Angleterre. « Beytrag zu vielen Beyträgen » : cette contribution
à de nombreuses contributions existantes donne l’impression de
faire nombre avec elles, de se fondre dans la masse. Entre le titre et
le sous-titre Herder parle de la Bildung der Menschheit, expression
fondamentale qui sera au cœur de la nouvelle anthropologie philo-
sophique au début du XIXe siècle en Allemagne. Ce concept de
Bildung est essentiel car il permet de comprendre, chez Herder, ce
qui explique le passage à une philosophie de l’histoire.

La morale dans le Discours sur l’ensemble du positivisme

16 mai 2010/par Clauzade Laurent

« Le positivisme se compose essentiellement d’une philosophie et
d’une politique, qui sont nécessairement inséparables, comme constituant
l’une la base, l’autre le but d’un même système universel, où l’intelligence et la sociabilité se trouvent intimement combinées ».

Cette déclaration, qui ouvre le Discours sur l’ensemble du positivisme,
pose problème parce qu’elle omet d’évoquer la morale, laquelle, on l’apprend
dès les premières lignes de la première partie, doit prendre place entre la philosophie et la politique. Mais c’est justement par cet oubli que l’affirmation d’ouverture est symptomatique de ce qui se joue dans le Discours : la morale, qui n’est pas encore la septième science de l’encyclopédie, comme ce sera le cas à partir du second tome du Système de politique positive, va venir s’insérer de manière encore assez obscure et indéfinie, entre la philosophie et la politique, et envahir le Discours qu’elle organisera de manière sourde, dans son ensemble et dans son détail. Ainsi le Discours n’est pas seulement le lieu d’émergence de la religion positive – qui apparaît dans la conclusion. Il correspond
à ce moment de la carrière de Comte où la réflexion morale, dans un
sens qu’il nous incombera de définir, prend le pas sur toute autre perspective.

La question de l’éducation naturelle dans l’Émile de Rousseau

7 mai 2010/par Guénard Florent

Dans l’Émile, Rousseau prend pour objet ce que la philosophie de son
temps a délaissé, « la première de toutes les utilités qui est l’art de former
des hommes ». Mais pour bien former les hommes, il faut les connaître :
l’éducation ne se sépare pas de l’anthropologie, l’Émile, comme le souligne Rousseau dans sa Lettre à Ch. De Beaumont, est bien une « Théorie de l’homme ». Les éducations traditionnelles ne sont pas convenables à l’homme, qu’elles ne connaissent pas et déforment. Et c’est précisément
contre cette méconnaissance que Rousseau veut jeter les bases d’une
éducation naturelle, « bien adaptée au coeur humain ».
Cette éducation est définie par une double disjonction. D’une part, on
peut choisir de faire un citoyen, par une éducation publique et commune à
tous, ou de faire un homme, par une éducation domestique et particulière.
Les conditions politiques n’étant plus réunies pour une éducation publique,
il faut opter pour une éducation domestique. D’autre part, celle-ci peut
projeter soit d’élever un enfant pour la place qu’il occupe dans l’ordre social,
soit de l’élever indépendamment des rangs et des conditions. La première
éducation n’est plus convenable au monde moderne : les positions sociales
ne sont plus des castes comme dans l’ancienne Égypte, « les rangs
demeurent [mais] les hommes en changent sans cesse ». L’éducation
d’Émile, domestique, fera donc abstraction des conditions sociales
d’existence.

En résumé, si l’éducation dont Rousseau délimite les contours dans les
premières pages de l’Émile peut être dite naturelle, c’est qu’elle n’est ni
civile ni sociale. Autrement dit, naturel a ici un sens négatif et critique. Mais
peut-on gagner en précision et donner à ce terme un sens positif et normatif ?

Le doute de Cézanne. Réflexions sur le paradoxe de l’œuvre de culture

14 février 2010/par Pascal Dupond

Cézanne a souvent exprimé les difficultés, les tourments accompa-gnant son travail de peintre, comme le rappellent les premières lignes du texte.
En outre son œuvre a commencé par surprendre, choquer, susciter des critiques très négatives. Cette réception négative, ces difficultés ont conduit Cézanne, ses amis, ses contemporains à s’interroger sur le sens de son effort et la valeur du résultat.

Deux manières se sont présentées de rendre compte de l’originalité de cette œuvre et de ce qui a pu, à une certaine époque, passer pour son « échec ». L’originalité, l’échec seraient dus :
– soit aux aléas de la vie, une maladie, une constitution schizoïde – hypothèse qui est, selon Merleau-Ponty, vaine plutôt que fausse car si elle fait connaître quelque chose de l’œuvre (ce que Merleau-Ponty n’exclut pas), elle n’en fait pas connaître « le sens positif »
– soit au « paradoxe » du projet pictural : « rechercher la réalité sans quitter la sensation » ou, selon E. Bernard (qui fait de ce paradoxe une contradiction destructrice), viser la réalité en s’interdisant les moyens de l’atteindre.

Merleau-Ponty va travailler, critiquer ces deux manières de comprendre la peinture de Cézanne, dans l’ordre inverse où il les a présentées : il s’explique d’abord avec l’affirmation selon laquelle il y aurait une contradic-tion dans le projet pictural puis il traite du rapport entre l’œuvre et la vie. Cette seconde partie commence par : « Ainsi les “hérédités”, les “influences”, – les accidents de Cézanne – sont le texte que la nature et l’histoire lui ont donné pour sa part à déchiffrer… ».

Je ne commenterai pas cette seconde partie où il est moins question de Cézanne que de Léonard de Vinci (et de lecture freudienne de l’œuvre d’art), je travaillerai surtout autour du « paradoxe » de l’œuvre de Cézanne, tout en revenant, à la fin, sur le rapport entre les difficultés de l’œuvre et les nœuds de la vie.

Vie, Multitude, Evénement – Agamben, Negri, Badiou

2 juin 2009/par Giassi Laurent

Si on a choisi ici la série conceptuelle vie-multitude-événement pour parler de la pensée du politique aujourd’hui, c’est
parce que chacun de ces termes renvoie à une tentative originale
pour refonder le politique après avoir déconstruit les présupposés
du libéralisme comme philosophie implicite des démocraties modernes.
Pourquoi choisir de parler d’auteurs comme Agamben,
Badiou ou Negri et non pas de Rawls, Gauchet, Manent lorsqu’on
veut parler philosophiquement de politique ? Indépendamment de
tout engagement partisan, il s’agit de voir ce qu’a de radical la pensée
de ces trois auteurs pour penser une nouvelle figure du politique
irréductible à ses définitions habituelles. Ce qui nous intéresse ici
c’est la critique illibérale du politique alors que des auteurs comme
Pierre Manent ou Marcel Gauchet permettraient de comprendre la portée d’une critique du politique au sein du libéralisme, c’est-à-dire
en acceptant les catégories de la démocratie représentative
comme forme politique irrécusable. On envisage ici un autre pan
de la pensée philosophique du politique : ce qu’on appellera la
pensée illibérale du politique plutôt que la pensée antidémocratique
qui prêterait le flanc à la polémique plutôt qu’à l’analyse. Depuis
Platon, la philosophie entretient des liens tumultueux avec la démocratie,
et si la disjonction du politique et de la philosophie n’est pas une simple séparation, plutôt un dialogue difficile, la particularité
des trois penseurs est d’avoir pour point commun la critique
de la démocratie et de l’Etat de droit. C’est aller à contre-courant,
semble-t-il, que de s’en prendre à eux. De façon claire, leur objectif
n’est pas de consolider les démocraties contemporaines en imaginant
des dispositifs réformistes destinés à corriger certains défauts,
à atténuer certains excès comme le font les « partis de gouvernement
» dans les Etats actuels – mais dire qu’ils sont antidémocrates
aurait ceci d’équivoque que l’antidémocratisme est un terme trop
vague pour restituer l’intérêt de leur démarche. On parlera donc à
leur sujet d’illibéralisme pour qualifier leur projet commun de dépassement des modes de penser du libéralisme politique : la philosophie
des droits de l’homme et de l’Etat de droit,
l’institutionnalisation du libéralisme sous la forme de dispositifs
juridico-politiques destinés à faire prévaloir le droit comme système
normatif, l’autorégulation des sociétés humaines par une extension
de la gouvernance – rien de tout cela ne permet selon ces
trois auteurs de donner une pensée exacte du politique, son état (ce
qu’il est) et son devenir.

Ce qui rassemble ces trois penseurs est une critique radicale,
souvent féroce, du libéralisme comme philosophie spontanée des
démocraties occidentales au nom d’une autre pensée du politique.