Kant, Critique de la raison pure, commentaire de l’Analytique transcendantale

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Avant d’entrer dans l’explication de l’Analytique transcendantale, il importe de rappeler quelques principes généraux qui sont indispensables à l’intelligence du kantisme.

Commençons par signaler qu’il y a deux conceptions fondamentales de la vérité : l’une que l’on pourrait appeler expressive et l’autre que l’on désignerait à juste titre par le nom de constructive.

La vérité a été définie traditionnellement adaequatio intellectus et rei. Mais, dans la doctrine traditionnelle, l’adaequatio est celle de la conformité de l’esprit ou, plus exactement de l’idée à une réalité préalable qu’il s’agit d’exprimer, de telle sorte que l’idée est toujours, selon l’expression de Brunschvicg un état second. A l’intérieur du schème précédent, on pourra d’ailleurs distinguer de nombreuses nuances. Dans une théorie du réalisme du monde extérieur, il s’agira pour l’esprit de donner une transcription exacte de ce monde considéré comme un monde de choses en soi dont l’esprit devrait fournir en quelque sorte une fidèle photographie. Dans une théorie du réalisme des essences, il s’agira de faire un inventaire de ces essences préalablement données. Dans une thèse empiriste, l’idée devra toujours avoir un prototype dans la sensation et ne pourra jamais être une invention absolue. Ainsi, comme nous le disons, plusieurs théories différentes peuvent s’installer au sein de la vérité expressive, mais une logique interne à laquelle elles ne sauraient se soustraire donnera nécessairement le primat à l’une d’entre elles. Il s’agit de savoir dans quel domaine l’affirmation peut être valable et constituer précisément une vérité quand on a fait de l’idée un état second ; or on voit que ce domaine est strictement limité au phénomène individuel et subjectif, au moment seul où il se présente, et sans qu’il soit possible de jamais aller au-delà. Nous en voyons bien la preuve dans le développement du doute cartésien, puisque ni le monde extérieur, c’est-à-dire l’univers du réalisme, ni les essences éternelles, c’est-à-dire le monde des « réaux », de ceux qui hypostasient les vérités éternelles, ni le passé ne peuvent être légitimement affirmés sans le recours à la véracité divine. Seul le cogito se suffit à lui-même, mais, une fois enfermé dans le cogito, c’est-à-dire dans l’existence de l’esprit au seul moment actuel, on ne peut en sortir que par le détour de l’argument ontologique. Le cogito, comme l’a dit Balmès, est une ancre, mais ce n’est point un phare. Si l’on se refuse, par conséquent, à admettre l’argument ontologique, on restera nécessairement enfermé dans le cogito et on se bornera à la seule affirmation légitime de l’événement. La logique de la thèse de la vérité expressive ramène donc nécessairement à Protagoras et à ses fameuses formules : « L’homme est la mesure de toutes choses » et « La sensation est la science »….

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Aux sources de l’Etat selon Hobbes

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D’APRES LES ELEMENTS OF LAW NATURAL AND POLITIC :

RATIO, ORATIO, RATIOCINATIO

Diderot, dans une lettre à Sophie Volland, s’extasiait sur “le traité sublime de la nature humaine” rédigé par Hobbes en 1640. Voilà, estimait-il, Locke et Helvétius, aussi bien que La Bruyère et La Rochefoucauld, dépassés, voire écrasés par les “vérités” relatives aux “principaux ingrédients de la nature humaine” qu’entasse Hobbes avec un ordre éblouissant. Si Diderot jugeait mauvaise la traduction que venait de donner le baron D’Holbach des treize premiers chapitres des Elements of Law, il en recommandait néanmoins la lecture, une fois l’an, à son enfant et à son amie. Pas plus que D’Holbach, il ne pouvait demeurer indifférent à l’universel mécanisme auquel le philosophe de Malmesbury rapportait la nature et les œuvres de l’homme et il était frappé par l’insistance avec laquelle Hobbes, dans tous ses ouvrages d’ailleurs, scrutait la nature humaine – à la fois la nature en l’homme et la nature de l’homme. Diderot, qui désapprouvait le “hobbisme” à raison de la pente politique qui, à ses yeux, l’emportait vers l’absolutisme, avait néanmoins le tort de ne pas souligner, et probablement de ne pas saisir, le lien serré qui, selon Hobbes, rattache la politique à l’anthropologie. Or, dans le corpus du philosophe anglais, ce lien est essentiel. Il apparaît expressément dès les Elements of Law. Seulement, pour comprendre le rapport qu’entretient la politique avec l’anthropologie, il est nécessaire d’interroger à la fois les circonstances dans lesquelles fut rédigé l’écrit de 1640 et la manière dont les thèses alors énoncées se répercuteront dans les œuvres ultérieures du philosophe (I). Nous pourrons alors mesurer l’importance que, dans la première partie des Elements of Law intitulée Human nature, prend la coexistence de ce que D’Holbach appelle de manière pittoresque les “deux ingrédients” de la nature humaine : la passion et la raison. En effet, c’est moins la juxtaposition de ces “two principal parts of our nature” que leur rapport quasiment dialectique qui, sous la conduite de la raison, détermine la spécificité de l’humaine nature. C’est pourquoi il importe d’examiner ce que sont la nature, la place et la fonction de la raison qui fait l’humanité de l’homme (II). Cependant, Hobbes n’étudie la nature humaine – il le dit lui-même – que dans la mesure où sa connaissance permet de comprendre les causes profondes de la condition politique des hommes, point nodal de la réflexion du philosophe. C’est pourquoi Hobbes explique, en une démarche d’une rigueur logique exemplaire, ce qu’est l’institution de l’état civil par les pouvoirs de la raison : parce que le propre de la raison (ratio) est de parler (oratio) et de raisonner (ratiocinatio), le geste le plus authentique de la nature humaine est d’arracher l’homme à sa condition naturelle en édifiant l’artifice de la condition civile ou de l’Etat. L’homme, décidément, n’est pas un animal comme les autres (III).

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Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion

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Dieu nous unit au monde par l’union de l’âme et du corps. Elle ne se résume pas à un principe d’individuation, mais a pour rôle de nous permettre d’agir dans le monde d’une manière appropriée et sage, sans que, pour autant, toute notre attention soit mobilisée par le commerce que nous avons avec les choses et avec les autres.
La connaissance est une vision en Dieu selon Malebranche. Elle suppose un silence du corps et des passions, afin que nous puissions connaître la véritable nature des choses, qui ne consiste en rien d’autre que leurs idées. Tout, y compris les corps, se connaît par les idées ; l’étendue étant celle par laquelle nous pouvons connaître les êtres physiques et comprendre la nature de leurs modifications.
La connaissance ne doit donc rien à la perception et, lorsqu’il y a perception, elle n’a pas pour objet de connaître. C’est pourquoi, Malebranche va penser la perception dans des termes totalement affranchis de la représentation. Pourtant, la perception possède bien un rôle et même un rôle fondamental, un rôle que l’on ne peut trouver qu’étonnant tant il se rapproche des thèses de la phénoménologie, qui font de la perception ce qui nous assure de notre être au monde : elle permet l’identification des phénomènes et des situations, elle permet de comprendre l’action des individus en vue de leur propre conservation, mais également en vue d’un commerce agréable avec les autres et ce, en étant totalement dissociée de la connaissance et de la vérité. La perception que nous avons des choses est une compréhension de signes, qui montre que les relations sociales, les actions de l’union de l’âme et du corps, ne sont ni vraies ni fausses, mais obéissent à un autre critère, à une autre forme de bien que celle à laquelle la connaissance ouvre. Le monde perceptif possède une utilité. Il est conforme à l’Ordre, sans pour autant à avoir à se dire jamais en terme de vérité. Cela veut dire que la vérité n’épuise pas le sens de notre condition. Certes, tout est conforme à l’Ordre voulu par Dieu, mais tout en l’homme ne se ramène pas à la recherche de la vérité ; la perception engage l’homme dans la compréhension du monde, l’introduit dans une réalité de significations, comme si, pour une certaine part, notre existence n’avait pas à se dire ou à se fonder dans le vrai.
Ceci est d’autant plus étonnant, que cette « vérité » de notre condition, que la phénoménologie « découvrira » et thématisera bien plus tard, est esquissée par Malebranche à travers l’une de ses théories les plus décriées, et en apparence les plus « folles », la théorie des causes occasionnelles.

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Nietzsche La Volonté de puissance

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Ce cours d’Eric Blondel aborde la Volonté de puissance par le commentaire de deux extraits de Nietzsche :

Par-delà bien et mal § 230

Ce texte théorise et problématise la « volonté de puissance », bien que l’expression « volonté de puissance » ne soit quasiment pas mentionnée.
Il s’agit d’un texte sur la volonté de l’esprit, de l’esprit comme volonté. Nietzsche introduit ainsi sa conception :

1°: l’esprit n’est qu’un instrument, la volonté le gouverne ;

2°: il n’y a pas de volonté de connaître, il n’y a pas d’amour de la connaissance. Il n’existe pas de tendance portant vers la connaissance ou d’amour de la connaissance qui seraient innées. Il n’y a pas de principe de la connaissance dans l’esprit humain. La connaissance est donc une manifestation de la volonté de puissance.

Nietzsche contre wagner : « La psychologue prend la parole »

Dans ce livre, Nietzsche reprend un certain nombre de textes préalablement publiés, y compris des textes récents. Nietzsche les reprend, les retravaille pour faire une sorte de recueil de ses œuvres sur des sujets qui tournent autour de Wagner et de la musique.

Le Cas Wagner, quant à lui, concerne plus particulièrement le personnage de Wagner et sa musique : chez Nietzsche, la musique est une préoccupation centrale. Dans le texte qui nous intéresse, la question de l’art est fondamentale. Le Cas Wagner voit le jour début 1888. Nietzsche contre Wagner est le dernier des textes préparés par Nietzsche, également en 1888. Mais Nietzsche n’en verra pas la publication.

« Le psychologue prend la parole » est l’un des derniers chapitres de Nietzsche contre Wagner. Il s’agit de l’un des textes les plus caractéristiques de Nietzsche dans la mesure où il y donne à voir sa pensée dans sa totalité. Toutes sortes de thèmes sont abordés sur le fond de la question principielle de la civilisation. La généalogie et la psychologie servent d’instruments d’analyse de la civilisation.

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Platon, Nietzsche et les images

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La dialectique, la forme de savoir la plus haute, doit selon Platon se passer
d’images, moyennant quoi, il la situe au sommet d’une ligne qu’il trace et
sectionne ; l’image de la Ligne est, dans la République, précédée d’une analogie entre le bien et le soleil et suivie du mythe de la Caverne. L’acharnement mis
à réclamer et à rendre raison de toutes choses n’a chez Platon d’égal que la
fréquence de son recours à des images, comparaisons, métaphores, allégories
et mythes en tous genres. D’où la décision de certains philosophes ou
historiens de la philosophie d’infliger à ses textes une sorte de purification, ne
voyant là que le signe d’un génie poétique en quelque sorte supplémentaire.
Dans le cas de Nietzsche, chez qui cette sorte de génie n’aurait vraiment pas
été suffisamment refoulée, le tri entre le bon grain et l’ivraie est plus difficile
et peut même conduire à faire douter de sa qualité de philosophe.

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Bibliographie sur L’évolution créatrice

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Bibliographie sur L’évolution créatrice de Bergson
Agrégation 2007-2008

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Les images sont-elles toutes de la même famille ? De l’unité de l’imagination

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image_cabestan.gifJe contemple “la” gravure de Dürer ; puis, l’abandonnant, j’imagine un chevalier affrontant la mort ; enfin je m’assoupis et voici que ce que je contemplais ou imaginais, je le rêve. Le sujet visé mis à part, quoi de commun entre ces différents actes de ma conscience ? L’un suppose le sommeil et les deux autres un état de veille. Dans un cas nous fait face une feuille de papier recouverte de traits noirs et inscrite dans l’espace de la perception, dans les deux autres la conscience forme, indépendamment semble-t-il de tout support, une image de son choix. Ne doit-on pas seulement dans ces deux derniers cas parler au sens propre de re-présentation (Vergegenwärtigung) ou, selon la traduction adoptée par Sartre que nous conserverons dans cette étude, de présentification ? Est-il possible dans ces conditions d’invoquer à chaque fois une seule et même fonction de la conscience ? Ne faut-il pas au contraire soigneusement distinguer entre une conscience d’image à partir d’un support matériel perceptible dans l’espace objectif et l’image mentale ? La spatialité de l’une est-elle la spatialité de l’autre ?

Et pourtant si on dit “voir” ou “regarder” un portrait, des photographies, une gravure, nul ne dira que le chevalier de Dürer est perçu. Ni perçu, ni signifié, c’est-à-dire visé à vide, doit-on dire alors que dans le rêve, dans l’imagination comme dans la “perception” de la gravure, le chevalier est donné en image ? Et dans un même mouvement ne doit-on pas élargir le champ de l’imagination et y introduire toutes ces “images” que sont le reflet de mon visage dans un miroir ou à la surface de l’eau, l’ombre d’un corps ou d’une maison engendrée par la lumière du soleil, le visage que je découvre dans les arabesques du tapis ou dans les volutes d’un nuage, etc. ?

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La question de l’image chez Fichte

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image-fichte.gifDu point de vue de l’histoire de la philosophie, il est frappant de voir deux philosophes aussi différents que Fichte et Bergson accorder à l’image un rôle essentiel pour traiter du rapport de l’esprit au monde. Ce que Bergson fait dans Matière et mémoire sur le plan d’une psychologie philosophique, en vue d’expliciter la nature de la perception, Fichte le fait dans le contexte différent de la systématisation de l’idéalisme transcendantal, en développant une W.L. , une logologia qui deviendra une doctrine de l’image. On ne poursuivra pas ici le parallèle entre les deux auteurs pour ce qui est du traitement de l’image, on s’intéressera seulement à la fonction du Bild, du Bilden dans la pensée de Fichte. Généralement on voit dans la W.L. une systématisation de l’idéalisme critique et de la théorie kantienne du schématisme, ce qui expliquerait le rôle donné à l’imagination (Einbildungskraft) dans l’analyse fichtéenne du mécanisme de production des représentations nécessaires du Moi fini. Cependant, jusqu’en 1800, jamais le premier Fichte n’a déduit du rôle éminent de l’Einbildungskraft la conséquence selon laquelle nos représentations ne seraient que des images de l’être : si le Moi est producteur d’images, en aucun cas Fichte n’accepte ici un dualisme réel entre le phénomène et la chose en soi, que la théorie de l’imagination transcendantale a justement pour but de supprimer. Les images comme produits renvoient à l’activité du Moi et non à un être hors du Moi, a fortiori supérieur au Moi. L’image comme telle ne devient l’objet d’une thématisation explicite par Fichte que lorsque l’Einbildungskraft est pensée à partir de la nature de Bild, ce qui semble paradoxal puisque le produit semble éclairer l’instance productive, défiant tout ce que l’idéalisme critique nous avait appris jusque là. Cette inversion n’a rien de surprenant si on rappelle les médiations spécifiques qui renvoient au destin de la W.L. lors de sa réception et si on tient compte des objections émises à son propos par les adversaires et les contradicteurs de Fichte. Après la Lettre de Jacobi et la Querelle de l’Athéisme, Fichte modifie la présentation de la W.L. et opère des modifications doctrinales qui lui apparaissent indispensables pour sauver l’idéalisme face au nouveau dogmatisme qui s’annonce.

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Aristote Ethique à Nicomaque Livre X

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Le titre traditionnel de l’Éthique à Nicomaque (éthika nikoma – sous entendu bibla) est : Livres de morale édités par Nicomaque . Ce titre n’est pas d’Aristote et il est peu probable qu’Aristote ait donné seulement un titre à son cours de morale. On ne doit pas oublier que les œuvres qui nous sont parvenues ont été laissées par Aristote sous la forme de notes, que ce sont des travaux ésotériques (à l’intérieur de l’Ecole) ou « acroamatiques » (destinées à l’enseignement oral) – les œuvres exotériques, elles, ayant été perdues comme souvent pour la philosophie antique dans les premiers siècles de l’ère chrétienne (De la philosophie, le Protreptique…) – et que donc l’ordre et l’unité des textes demeurent toujours problématiques. D’ailleurs quand Aristote fait référence à son enseignement moral (cf. Jaeger), il se réfère le plus souvent (à l’exception tardive du livre 4 de la Politique) à son premier cours, c’est-à-dire à l’Éthique à Eudème. En tois éthikois écrit toujours Aristote (cours de morale). On notera qu’il ne parle jamais de la morale, de la science morale (hè éthikè), même si l’on trouve l’expression d’« ètikè theôria» – science étant ici à entendre au sens large de sagesse. Et même s’il propose de distinguer entre science (épistèmè) pratique, poiétique et théorétique (Métaphysique, E, 1, 1025b3-28), il ne faut pas en conclure qu’Aristote pose les principes d’une science de la moralité. Cette « science pratique » a pour objet l’action humaine, « non pas l’action posée ou passée, mais l’action à poser (prakton), l’action à venir (esomenon), non pas l’action d’autrui, mais l’action que doit réaliser le sujet connaissant ».

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Retour sur la signification phénoménologique de la notion d’image dans Matière et mémoire

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Je voudrais, tout d’abord, préciser le sens que je donne à la notion de « phénoménologie » dans mon titre. Par « phénoménologie », j’entends le refus de poser le moindre problème philosophique indépendamment de la question du sujet et de l’objet. Ce refus caractérise la phénoménologie historique, celle-ci dût elle, par après, récuser l’opposition du sujet et de l’objet, comme c’est le cas, chez Husserl, avec la notion d’intentionnalité, comme c’est le cas, chez Heidegger, pour d’autres raisons. Or, on a souvent reproché à Bergson l’absence de problématique du sujet et de l’objet dans son œuvre, et on a souvent affirmé que la durée, en raison de cette absence, a tous les caractères d’une chose, qu’elle existe en troisième personne, qu’elle ne constitue en rien une conscience, qu’elle est une chose simplement plus subtile que les solides inorganisés. Ce reproche fut formulé par Sartre, dans L’imagination , mais aussi dans la célèbre « Note sur l’intentionnalité », plus précisément : « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité »…

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