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It doubtless seems highly paradoxical to assert that Time is unreal, and that all statements which involve its reality are erroneous. Such an assertion involves a far greater departure from the natural position of mankind than is involved in the assertion of the unreality of Space or of the unreality of Matter. So decisive a […]
Je crois utile de commencer par cette remarque profonde de Ludwig Wittgenstein : « C’est un coup du sort étrange : tous les hommes dont on a ouvert le crâne avaient un cerveau. ».Ce constat étant fait et bien posé, la question se pose de déterminer quel rôle joue le cerveau dans notre rapport au […]
Le temps, Marc Lachièze-Reyhttps://www.youtube.com/watch?v=PUEaKYeRPFg Qu’est-ce que le temps, Marc Lachièze-Reyhttps://www.youtube.com/watch?v=H9K_cCFOEPg L’unité des objets à travers leur changement (Muriel Cahen)http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=3269 Qu’est-ce qu’être soi ? Le vivant et le temps.http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=3172 Simultanéité, coexistence, communauté : entre physique et métaphysique (Elie During)http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=1512 L’éternité sans le temps (Baptiste le Bihan)http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=2891 Pourquoi se soucier de l’avenir (Jean Pascal Anfray)http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=2280 Peut-on penser […]
La question peut paraître absurde tant nous avons d’expressions pour signifier le temps, explicitement : longtemps, en même temps que…, au temps de…, ou implicitement : hier, aujourd’hui, demain, etc. Quand nous les utilisons, nous avons tout sauf l’impression de parler pour ne rien dire, et nous savons que ce n’est pas le cas lorsque par exemple nous fixons un rendez-vous.
Nous avons donc certainement une pensée du temps. Or la question ne porte pas sur l’existence de cette pensée, mais sur la réalité de son objet. Car nous admettons aussi que tout ce que nous pensons n’existe pas réellement pour autant. Nous pourrions par exemple demander : le rêve a-t-il une réalité ? et nous répondrions sans peine que le rêve existe comme état d’un certain sujet, mais que ce qu’il rêve n’a aucune réalité distincte de la sienne. Le contenu du rêve n’existe pas comme réalité, mais seulement comme image d’une réalité.
On peut donc se demander s’il n’en va pas du temps comme du rêve, car le cas du temps apparaît en fait plus problématique que celui du rêve.
La définition du temps comme « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » permet à Aristote de montrer que la réalité du temps dépend de la conjonction du mouvement physique et de l’acte de l’âme. En effet, selon le Stagirite, le temps est ce qui, dans le mouvement, est nombré par l’âme. Or, cette découverte explicite et consciente de la quiddité du temps, donnant lieu à sa définition, suppose, outre la perception du mouvement et celle du temps, la perception concomitante de l’acte de l’âme nombrant le mouvement. C’est qu’en effet, pour Aristote, la réalité du temps comme mouvement et comme acte de l’âme est immédiatement présente à la conscience qui perçoit le temps. L’âme qui définit le temps connaît ainsi simultanément le mouvement, sa propre place dans le mouvement qu’elle connaît et la transcendance de son acte par rapport au mouvement qu’elle nombre. Ainsi, les deux pôles de la réalité du temps aristotélicien s’impliquent d’une manière particulière dans la perception du temps puisque l’un d’eux, l’âme qui nombre, est engagé dans la réalité même du mouvement perçu. Ce qui revient à dire que, chez le Stagirite, l’ontologie du temps implique nécessairement une psychologie ou, pour l’exprimer encore autrement, que le temps, en se manifestant grâce à l’âme comme du nombrable propre au mouvement, acquiert par là même une certaine objectivité.
Dans son traité 45, De l’Éternité et du Temps, Plotin rattache lui aussi l’âme au temps, mais il fait de celui-ci la vie de l’âme, donnant ainsi une définition totalement originale du temps
Le livre XI est une méditation sur l’éternité, le temps et leur rapport. Comment cette méditation sur l’éternité et le temps est-elle introduite ?
1/ Avant de parler sur l’éternité, le livre XI commence par une immense prière à l’éternité ; cette prière d’ailleurs souligne d’emblée ce qu’il y a d’aporétique – et même de doublement aporétique – dans une parole adressée à Dieu (“pourquoi dès lors vous raconter tout le détail de ces faits…… ? ”) :
a) Dieu est omniscient ; il ne peut donc rien apprendre de nous ; si la parole adressée à Dieu prétend lui communiquer une information, elle est évidemment vaine ; il en résulte que la parole adressée à Dieu n’a pas pour fin de communiquer, elle n’a pas pour fin de changer Dieu ; en parlant à Dieu, nous nous changeons nous-mêmes ; c’est un acte de parole qui vaut par sa propre profération.
b) la prière s’adresse à un Dieu éternel depuis le temps ; ce qui conduit à se demander comment le temporel peut se rapporter à l’éternel. C’est tout le thème du livre XI
2/ La prière, par sa forme même, nous jette dans la dramatique du temps ; l’être qui prie se saisit comme temporel de part en part. La méditation augustinienne ne part pas d’un concept du temps, mais du temps comme dimension de l’existence, de l’expérience ; la méditation existentielle ouvre la voie à la méditation conceptuelle. Nous avons là d’ailleurs un fil conducteur du livre XI : nous sommes jetés dans le temps avant de réfléchir sur lui, nous avons avec le temps une connivence, une complicité ; nous avons toujours déjà un savoir non thématique, marginal, silencieux du temps, une pré-compréhension du temps, qui d’ailleurs se dérobe dès que nous cherchons à la fixer en un concept explicite.
3/ Le chapitre. 2 annonce le projet des trois derniers livres : “méditer sur votre Loi”, c’est-à-dire méditer sur l’Ecriture. Dans le ch 3 s’engage une méditation sur le début de la Genèse : “dans le principe, Dieu a créé le ciel et la terre” – ici Augustin se livre à une fiction où il lui serait donné de pouvoir questionner Moïse, le rédacteur inspiré de la Genèse. Mais pour savoir si Moïse dit vrai, il faudrait comparer son discours dans l’âme avec la Vérité elle-même. Si l’Ecriture est l’autorité, la mesure de la vérité de l’autorité est la Vérité intérieure. D’emblée Augustin suggère le lien entre création et parole à condition de distinguer le discours humain (ici représenté par la voix de Moïse) et le Verbe divin identique à la vérité intérieure.
L’objet de cette réflexion n’est pas au départ épistémologique ni scientifique ; il est philosophique et concerne simplement l’énigme du temps. Qu’est-ce donc que le temps ? La question « qu’est-ce… ? » à propos du temps est certes contestable, puisque, comme le dit saint Augustin, « le mode d’être du temps est de ne pas être ». Heidegger situe d’ailleurs son questionnement des rapports entre L’Etre et le temps et Le temps et l’Etre, dans le sillage tracé par Augustin.
Mais le questionnement que je vous soumets est beaucoup plus modeste. Nous ne nous risquons pas ainsi à devoir interroger l’ensemble de la tradition philosophique. Nous limiterons volontairement notre champ d’investigation en prenant au sérieux une interrogation de physicien : le temps est-il une apparence ou une réalité ? On peut toujours reprocher à cette question sa naïveté sous prétexte qu’on ne saurait faire du temps une « réalité » comme si le temps était un « étant » parmi d’autres.
Prenons-la au sérieux cependant ; nous verrons qu’il y a beaucoup à penser à partir de cette question. Non que la science puisse me donner une réponse à la question de ce qu’est le temps. Mais les questions que pose et que se pose le savant ont de quoi nourrir et stimuler la réflexion philosophique. Ce sera pour nous l’occasion de montrer que pour faire de la bonne philosophie il faut parfois rencontrer la science et prendre part à ses questionnements et à ses discussions. Et qu’inversement pour faire de la bonne science il faut faire parfois aussi de la philosophie. Le chercheur en effet dans ses préoccupations de chercheur, pour un peu qu’il interroge les concepts qu’il met en place et les hypothèses qu’il tente d’expérimenter, rencontre la philosophie – tantôt sans le savoir lui-même, tantôt tout à fait consciemment.
Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty cherche à penser une articulation entre le concept de subjectivité qui se construit au fil des analyses de l’être au monde perceptif et le concept de temps qui s’est élaboré à travers Kant, Husserl et Heidegger. De cette situation résulte une tension initiale : alors que le temps a été le plus souvent compris, et en particulier chez ces trois philosophes, comme une dimension de la subjectivité ou de la vie de l’esprit, la pensée du temps, dans l’ouvrage de 1945 se porte d’emblée, comme l’exige la perception, vers l’écart et la suture du Soi et du monde, du temps naturel et du temps historique. Remontant ainsi jusqu’au cœur du débat entre le temps « cosmique » d’Aristote et le temps de l’âme de St Augustin, Merleau-Ponty cherche à comprendre pourquoi on doit dire ensemble que « le monde […] est le noyau du temps » (PP 383) et que « la subjectivité est le temps lui-même » (PP 278). Le temps n’est pas une chose, une substance fluente comme une rivière, le temps est inséparable du sujet ; et pourtant « on dit qu’il y a un temps comme il y a un jet d’eau » (PP 482) ; si cette image fait sens, si elle met bien sur la voie d’une pensée juste du temps, comme le pense Merleau-Ponty, elle souligne, en faisant du temps une forme dynamique, une poussée continue dans l’être, que le temps est le style du phénomène du monde, la forme constante de son apparaître et se tient donc à la jointure du monde et de la perception.
Le chapitre consacré à la temporalité occupe dans la Phénoménologie de la perception une place centrale, il constitue le point où se rassemblent les descriptions de l’être-au-monde, il en délivre le sens comme il ouvre à la compréhension de l’exister et de la liberté. L’opposition de l’intellectualisme et de l’empirisme qui animait les chapitres précédents y est dépassée pour laisser place à une pensée qui se cherche, au-delà des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, dans les prémonitions d’une voie ontologique.
A l’autre bout de l’œuvre du philosophe, les notes de travail qui préparaient Le Visible et l’Invisible reprennent et radicalisent ces intuitions, elles esquissent ce qui aurait été l’un des axes principaux de l’ontologie de Merleau-Ponty, une méditation sur le temps comme chiasme.
De l’un à l’autre, et dans l’écart qui les sépare, quelle est l’unité de cette pensée ? Dans quelle mesure la Phénoménologie de la Perception amorce-t-elle ici, à propos du temps, un mouvement qui ne sera repris que dans la dernière œuvre ? Et, dans le chemin parcouru de l’un à l’autre, quelle place occupe cette question pour qu’ainsi le début et la fin s’y répondent ?
Les conceptions relatives à l’espace et au temps exposées dans la Cri-tique de la raison pure sont le résultat d’une évolution s’échelonnant sur une vingtaine d’années. Kant a pensé qu’à la question: que sont l’espace et le temps ? – quatre réponses et quatre seulement sont possibles: ils sont soit des substances, soit des accidents, soit des relations réelles, soit des relations relevant de la constitution subjective de l’esprit. La solution de la Critique (idéalité transcendantale et réalité empirique de l’espace et du temps) est la quatrième. Kant l’a patiemment mûrie. Dans cette élaboration, une importance particulière revient à la Dissertation de 1770 . S’y affirme en effet pour la première fois en toute clarté le thème de la subjectivité de l’espace et du temps.
Le titre de la thèse est: la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible . D’entrée de jeu, le concept de monde vient au premier plan. Kant le définit comme « un tout qui n’est plus une partie », en contre-point du simple, défini comme la partie qui n’est plus un tout. Kant précise en outre qu’il y a une double genèse possible des objets pensés sous les concepts de monde et de simple…