Système et expérience – La signification de l’expérience chez Kant, Fichte et Hegel

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vignette-systeme-exp.gif Voir dans la philosophie classique allemande une pensée favorable à l’expérience est assez paradoxal tant cette période, par la multiplicité de ses systèmes, semble marquée par un retour de la métaphysique, prélude à son inévitable décomposition et à son remplacement par les sciences positives. Plus la raison pensante se pose comme nécessaire dans la connaissance du monde réel, moins elle accorderait d’intérêt à ce que l’expérience au sens empirique du terme apporte, et plus elle démontrerait par là-même son impuissance face à la méthode expérimentale. En d’autres termes les penseurs du système, ceux qui ambitionnaient de remplacer l’amour du savoir par le Système, la philosophie par la Science, semblent les plus mal placés pour laisser à l’expérience tous ses droits, en particulier celui de ne pas considérer trop vite que la connaissance humaine forme un tout. La perfection et la clôture du système sur soi seraient ainsi en proportion inverse de sa capacité à saisir le réel concret : plus le système est cohérent, moins il est capable de s’ouvrir sur le monde car le prix à payer serait une révision constante face à la nouveauté, l’imprévisibilité du réel. Ce serait donc en séparant la science et l’idée philosophique de système, telle qu’elle a été élaborée dans l’idéalisme allemand, que l’on pourrait donner à l’expérience sa signification propre. Historiquement c’est par la psychologie que s’est effectuée cette dissociation de l’idéalisme comme le montrent les tentatives de Herbart, Beneke et enfin Dilthey. Si la psychologie forme un système, c’est parce qu’elle est mathématisable, ou bien parce qu’elle est révisable et conforme aux protocoles expérimentaux. Le philosophe ne peut plus concurrencer la science empirique en comblant les lacunes du savoir par l’arbitraire de sa pensée.

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La question de la justice dans les problématisations contemporaines du droit

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Si l’on veut désigner de manière d’abord globale, mais malgré tout assez précise, ce que, concernant la question de la justice, les problématisations contemporaines du droit ont renouvelé depuis une vingtaine d’années, il faut d’abord situer ce renouvellement par rapport à l’époque immédiatement antérieure. Celle-ci avait été dominée par ce qu’il est convenu d’appeler le positivisme juridique, dont l’expression la plus célèbre fut atteinte dans ce qui reste, en matière de philosophie du droit, un ouvrage majeur de ce siècle – à savoir la Théorie pure du droit publiée en 1934 par le juriste autrichien Kelsen : dans cet ouvrage, toute une tendance dont l’histoire, si on voulait la raconter, remonterait au XIXe siècle, vient à achèvement, en prenant le contre-pied de ce qui avait été, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, la problématisation dominante du droit, c’est-à-dire une problématisation en termes de droit naturel.

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Science politique et science dialectique dans le Politique de Platon

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« Et qu’en est-il à son tour de notre recherche sur le politique ? Est-ce avec pour but le politique lui-même que nous nous sommes mis sur les bras cette recherche plutôt que pour devenir plus dialecticiens (dialektikôterois) sur tous les sujets ? – Ici encore, évidemment, sur tous les sujets. – Du reste, j’imagine, personne d’intelligent (noûn echôn) ne voudrait se mettre en chasse d’une définition (logos) du tissage pour le tissage lui-même ».

Cette remarque – ce n’est sûrement pas un hasard – se situe au centre du Politique. Reste à la comprendre, et la chose peut paraître mal aisée. Une telle assertion est en effet surprenante : voilà près de trente pages que Platon consacre au politique, à la recherche de sa définition, c’est-à-dire, en grec, de son logos, de l’énoncé qui correspond à son être (ousia), et tout à coup il balaie ou semble balayer d’un revers de main tout ce qui a été fait et dit, en prétendant que c’est secondaire, qu’il s’agit uniquement d’un exercice destiné à nous faire devenir plus dialecticiens. Ceci posé, il n’en poursuit pas moins la recherche jusqu’au logos final de l’Etranger à propos du politique, à quoi le jeune Socrate répond (et ce sont les dernières paroles du dialogue) : « Tu as merveilleusement achevé à son tour le portrait de l’homme royal et politique, Etranger ».

Le but de cet article est de tenter de donner sens à cette remarque, c’est-à-dire de proposer une interprétation du dialogue : ce qui est en jeu en effet n’est rien d’autre que ce par quoi doit commencer toute explication, tout commentaire d’un texte, à savoir quel est son thème ? quelle est sa thèse ? Ces deux questions ne sont pas seulement suscitées par cette assertion centrale : elles se posent aussi à la lecture de l’ensemble du dialogue, dont on a maintes fois souligné la composition compliquée, alambiquée, peu claire dans son intention d’ensemble. Les réponses que l’on tentera ici de défendre et d’étayer s’appuieront donc sur une étude de cette structure, que je présupposerai, ici comme toujours concernant Platon, savante – entendez, non pas complexe, mais voulue, intentionnelle et significative. Un second présupposé (également constant) de ma lecture est que les choses doivent être simples, et qu’une interprétation a d’autant plus de chances d’être juste, c’est-à-dire éclairante, qu’elle s’appuie sur la littéralité du texte, ne suppose pas de dispositifs complexes, s’énonce simplement, s’impose avec évidence, et se comprend de même, c’est-à-dire montre que le texte dit quelque chose de quelque chose, que l’on n’a pas affaire à des mots, mais bien à des mots qui renvoient à des choses concrètes, réelles, simples. En d’autres termes, il ne s’agit pas ici de découvrir la lune, mais seulement de lire – c’est-à-dire retrouver cette « faculté qui exigerait presque que l’on ait la nature d’une vache et non point, en tous cas, celle d’un homme moderne », c’est-à-dire « la faculté de ruminer ». Il s’agit donc de s’en tenir fermement au plancher des vaches, celui que les « philosophes » ont une fâcheuse tendance à mépriser.

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Psychologie, éclectisme et spiritualisme : Maine de Biran, Victor Cousin et Félix Ravaisson

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vignette-couv-giassi-2.gifLe courant philosophique du spiritualisme a mauvaise réputation dans l’histoire de la philosophie. Les critiques parfois virulentes des auteurs du XIX° siècle comme Broussais, Comte, Taine, les tenants de la psychologie scientifique comme Ribot inspirée de la méthode expérimentale sont responsables du lieu commun selon lequel le spiritualisme serait une philosophie verbale qui remplacerait l’étude du psychisme par une analyse scolastique de l’esprit en mystérieuses facultés. L’histoire du développement de la psychologie en France montre d’ailleurs clairement que cette science positive s’est développée en reniant ses origines philosophiques par une attaque en règle contre toute philosophie de l’esprit. Le matérialisme plus ou moins affiché des psychologues, la naturalisation du psychisme laissaient peu de place à l’idée d’une vie de l’esprit distincte de celle du corps. De ce point de vue le spiritualisme – ou plutôt les auteurs de ce courant qui ont plus en commun leurs adversaires qu’une méthode et des résultats – apparaît comme un mouvement rétrograde, un obstacle à la naissance de la psychologie expérimentale.

C’est d’un autre point de vue qu’on étudie ici le spiritualisme en partant de trois auteurs qui illustrent les rapports complexes entre la psychologie et la physiologie (Biran), la psychologie et la philosophie (Cousin), enfin la psychologie et la métaphysique (Ravaisson) dans la France du XIXe siècle. Ces auteurs français ont tenté de redéfinir le domaine de la philosophie face aux sciences positives qui s’émancipaient d’elle et ont lutté contre la réduction de l’esprit à une chose relevant des lois de la nature matérielle.

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Genèse et concrétisation des objets techniques dans « Du mode d’existence des objets techniques » de Gilbert Simondon

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Le problème de la philosophie de la technique : par ou commencer ?

Le problème premier, aussi bien qu’ultime, de la philosophie de la technique est de savoir ce que c’est que la technique. Il s’agit, comme toujours en philosophie, de savoir affronter la question : qu’est-ce que c’est ? quelque autre problème que l’on soit conduit à traiter -, car tout en dépend ; l’enjeu est tout bonnement de savoir ce que l’on dit. Mais cela n’a rien d’une règle générale de méthode ou de bon sens qu’il suffirait de se rappeler à propos de chaque sujet ; chaque fois la difficulté a quelque chose de singulier et le problème est de savoir comment s’y prendre pour suivre un conseil si sage.

Il n’est pas facile de dire ce que c’est que la technique, car la diversité de ce qu’on peut y trouver est si grande, et parfois même si peu connue de nous, qu’il y a grand risque que l’on profère des généralités hâtives, que l’on présente comme général (voire universel) ce qui ne pourrait s’affirmer au mieux que de quelques cas, ce qui n’est que particulier. Mais la difficulté, dans sa véritable et singulière nature, se marque à cela que même celui qui, pour éviter ce risque, choisirait de se limiter à une région, voire à un canton de la technique et avertirait que la portée de son analyse s’y trouve assignée, volontairement et prudemment cantonnée dans sa particularité, celui-là risquerait encore de se tromper sans le savoir, non pas seulement comme celui qui prend une vertu particulière pour la vertu, ni comme celui qui en présente tout un essaim alors qu’on lui demande une définition essentielle, mais comme celui qui, croyant qu’il y a des colombes dans le colombier, plonge la main dedans et en retire, sans songer à le soupçonner, autre chose que l’oiseau qu’il cherche. Où donc est la technique ? Où peut-on et doit-on aller pour l’envisager, l’étudier, l’analyser ? A quoi faut-il s’intéresser comme type de réalité pour s’instruire de ce qu’est la technique, si partiellement que ce soit ? Où trouver la technique, lorsqu’on souhaite la définir ou en parler en connaissance de cause ? Tel est le premier et l’ultime problème de toute philosophie de la technique. Tant que l’on n’a pas au moins le soupçon que la technique soit d’abord peut-être introuvable, ou difficile à localiser, que ce qui fait problème avant tout et au bout du compte est de savoir quoi interroger, vers où et vers quoi regarder, tourner le regard, on risque un tel quiproquo ou bien un tel flou, qu’il semble audacieux de prétendre avoir seulement commencé à faire de la philosophie sur ce sujet.

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De l’âge heureux de la technique à la technoscience

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L’artiste est resté longtemps confondu avec l’artisan dont il partage le statut inférieur et méprisé. Du même coup, il est souvent anonyme : c’est un artisan, compagnon d’une confrérie de métiers. Son œuvre est au service des doctes qui en sont les commanditaires : l’artiste n’est que l’exécutant qui met son savoir-faire au profit d’un […]

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Le « Mind-body problem »

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Héritier du problème traditionnel de l’âme et du corps, le « Mind-body problem » se pose aujourd’hui en des termes nouveaux dans le cadre d’une tentative de « naturalisation » inspirée du modèle scientifique.

La plupart des philosophes contemporains versés dans les questions de philosophie de l’esprit se situent par rapport à la thèse cartésienne. Le dualisme de l’auteur des Méditations Métaphysiques est toujours invoqué pour être, la plupart du temps, récusé. On peut même dire qu’il est présenté de manière caricaturale pour mieux servir de repoussoir.

Dans une large mesure, il semble que ce soit G. Ryle le responsable de cette situation. C’est lui en effet qui a combattu le premier ce qu’il appelait « le dogme du fantôme dans la machine » en quoi lui semblait se résumer la position cartésienne.

On s’explique dans ces conditions que le problème de la causation mentale, principale difficulté rencontrée par Descartes soit au cœur des débats et des controverses et que la plupart des solutions proposées s’efforce en premier lieu de le résoudre.

La tonalité générale des études contemporaines sur la question est moniste. Le dualisme cartésien impliquait une référence à l’esprit ; le monisme contemporain prend une forme matérialiste. Ceci s’inscrit dans une tentative de naturalisation des problèmes philosophiques, avec l’ambition plus ou moins avouée de garantir la scientificité des résultats de l’enquête.

Le monisme matérialiste peut revêtir plusieurs formes. Il peut reconnaître la spécificité du mental, au niveau des propriétés. On parle alors d’un dualisme des propriétés, pour l’opposer au dualisme des substances, mais l’expression peut se révéler égarante car en fait il reste au niveau du monisme. Mais le monisme matérialiste peut se révéler radical et se proposer alors d’éliminer toute terminologie mentaliste. Entre ces deux positions se situe toute la gamme des positions intermédiaires envisageables.

Ce qui est certain, c’est que la très grande majorité des auteurs anglo-saxons contemporains travaille dans le cadre d’un paradigme ne mettant pas en cause le monisme matérialiste et que toutes les controverses portent sur la meilleure façon d’accommoder ce choix théorique à nos intuitions courantes concernant le mental et notamment à ce qu’il est convenu d’appeler « la psychologie populaire ».

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Le fonctionnalisme selon Daniel Dennett ou : Dennett a-t-il perdu l’esprit ?

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Quel statut l’explication fonctionnaliste de la conscience accorde-t-elle à l’esprit ? Les concepts mentaux, tels qu’ils sont manipulés par les théoriciens matérialistes, désignent-ils bien leur objet ou ont-ils un rôle analogique ? Autrement dit : le fonctionnement de la conscience explique-t-il la conscience elle-même ou bien se situe-t-il en amont de celle-ci comme ce qui la rend possible ou la cause ? La réponse à ces interrogations doit permettre de mieux concevoir comment certains défenseurs du monisme matérialiste cherchent à résoudre le problème corps-esprit. En effet, si les concepts mentaux auxquels il est fait référence dans leurs théories ne correspondent pas à ce dont je fais moi-même l’expérience, alors les physicalistes dissimulent sous leurs explications ce qu’est réellement le mental par opposition au physique. Ceci soulignerait son irréductibilité. Si, par contre, les concepts qu’ils envisagent désignent bien ce qui est présent dans l’activité mentale ou intentionnelle, alors cette entreprise réussira à dissoudre le problème corps-esprit par l’assimilation de l’esprit au fonctionnement du corps.

Au premier abord, si l’on parle de computation neuronale pour rendre compte de la pensée, il semble bien que lorsque je pense, je ne sens pas ma computation neuronale, et que je ne suis pas forcément conscient de cette activité computationnelle. Mais ceci n’est peut-être qu’un problème de vocabulaire. Mon ignorance des théories scientifiques ou la traduction en langage ordinaire de ce qui se passe dans ma conscience est susceptible de m’empêcher de concevoir mes pensées comme (le produit d’une) computation neuronale. Néanmoins la différence entre mon rapport immédiat à ma conscience et les théories de l’esprit témoigne peut-être d’une distance entre le contenu de l’explication scientifique et ce qu’est effectivement la vie psychique. Est-il donc seulement possible de concevoir l’esprit par le biais des notions de mouvement, de quantité, de parties, c’est-à-dire par les notions grâce auxquelles nous concevons les choses matérielles ? La réussite du programme fonctionnaliste serait la preuve que le corps et l’esprit ne sont pas deux choses incompatibles ni deux sortes de propriétés distinctes d’une même chose, et qu’ils peuvent être conçus et décrits de façon univoque.

La pensée de Daniel Dennett, que l’on aurait trop vite fait de présenter comme le porte-parole contemporain d’un éliminativisme matérialiste, traduit le souci d’assurer au fonctionnalisme sa pertinence en ce qui concerne la résolution de ce problème. La théorie qu’il met en place s’efforce de maintenir la particularité des états mentaux, qui participent en tant que tels à l’activité consciente et n’ont plus alors un rôle uniquement surérogatoire ou d’accompagnement (de décoration) du processus cérébral. Certes, la conscience émerge de l’organisation du cerveau, mais elle n’est pas qu’un épiphénomène de l’activité cérébrale.

L’objectif de cette présentation est d’abord de montrer comment l’explication qu’il propose, qui refuse tout compromis avec un dualisme des substances ou des propriétés, permet de rendre compte de l’esprit sans l’éliminer (§ 2). Mais, en se demandant si cette théorie, pour élégante qu’elle soit, ne laisse pas de côté ce qui fait au premier abord la particularité de l’esprit tel que chacun de nous en a l’expérience (§ 3-4), il faudra se demander dans quelle mesure la connaissance de l’esprit telle qu’elle peut nous être scientifiquement présentée n’est pas simplement métaphorique et non littérale (§ 5).

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L’esprit selon Hegel

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vignette-Couv-Esprit-Hegel-Laurent-Giassi.jpg Quand on traite de l’esprit chez Hegel, les voies d’approche sont multiples : historiquement c’est la rupture avec Schelling à Iéna qui amène Hegel à compléter la Naturphilosophie schellingienne, transformée en philosophie de l’identité, par une philosophie de l’esprit. Du point de vue de la genèse du système hégélien, c’est la Phénoménologie de l’Esprit comme système et introduction au système qui donne une présentation des différentes figures de l’Esprit, depuis la certitude sensible jusqu’à la Religion. Enfin lors de la constitution du système c’est dans le cadre d’une Philosophie de l’esprit, comme troisième partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques que Hegel présente l’esprit sous sa forme triadique –l’esprit subjectif, l’esprit objectif, l’esprit absolu. En laissant de côté les leçons relatives à l’art, la religion ou l’histoire, où les développements sur l’essence de l’esprit ne manquent pas, on voit l’abondance des matériaux. A partir de là une double possibilité se présente : une présentation diachronique de la philosophie de l’esprit, de 1801 à 1827-1830, des premières Philosophies de l’esprit de Iéna jusqu’à la version finale de l’Encyclopédie, ou une présentation systématique, se limitant à une œuvre en particulier. Si on choisit la première possibilité, l’entreprise serait trop vaste, obligeant à de nombreux parallèles entre les œuvres de la jeunesse et de la maturité. Cela donnerait peut-être l’impression d’une continuité discursive seulement interrompue par des aléas extérieurs au système. Si on choisit la deuxième possibilité se pose alors la question du choix de l’œuvre: entre les Philosophies de l’esprit de Iéna, la Phénoménologie et la Philosophie de l’Esprit de l’Encyclopédie, laquelle choisir ? A l’époque où on croyait voir dans l’œuvre de 1807 l’opus hégélien par excellence, l’expression de la génialité philosophique, on aurait fait de la Phénoménologie le seul point de départ valable pour une analyse de l’Esprit chez Hegel. On a depuis longtemps rejeté le mythe d’une Phénoménologie préservée de l’ossification logique. Si on veut comprendre l’articulation de l’Esprit, c’est à l’Encyclopédie qu’il faut recourir car elle présente la totalité du système, ce qui n’interdit pas de la compléter par d’autres œuvres de Hegel si nécessaire.

On montrera tout d’abord la signification de l’esprit dans le cadre d’une philosophie spéculative de l’esprit. Ce sera l’occasion de montrer qu’une telle philosophie s’oppose aussi bien à la pneumatologie rationnelle de l’ancienne métaphysique qu’à ce que Fichte, après Platner, appelait l’histoire pragmatique de l’esprit humain (1)

En intégrant l’Anthropologie à la doctrine de l’esprit subjectif Hegel admet une infrastructure naturelle de l’esprit tout en évitant la naturalisation de celui-ci. Quant à la Psychologie elle est la discipline qui permet de voir à l’œuvre l’esprit subjectif dans son double mouvement d’intériorisation et d’extériorisation (2-8).

On indiquera enfin les conséquences de l’intégration de l’esprit objectif et de l’esprit absolu dans une philosophie de l’esprit. Par là Hegel repousse les limites entre la psychologie vouée à l’étude des phénomènes du sens interne et les autres disciplines chargées d’étudier le sens des productions spirituelles par lesquelles l’humanité s’objective dans l’histoire (9). La décomposition du système hégélien montre les difficultés qui surgissent dans l’interprétation de cette objectivation de l’esprit dans l’histoire et dans ses œuvres, de Marx à Dilthey (10).

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Les relations du corps et de l’esprit selon Husserl

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La « relation du corps et de l’esprit » est un thème de signification particulièrement large, mettant en scène, sans autre détermination, le dualisme général du « sensible » et de l’ « intelligible ». Le corps peut y être pris aussi bien comme objet matériel ou corps humain, celui-ci encore comme simple corps mécanique ou corps biologique, ce dernier comme corps neural ou corps charnel, etc., l’esprit comme essence générale de l’intelligible, ou de l’intelligible en homme, ou comme faculté particulière de représentation ou de pensée, etc. Chaque époque, en liaison avec un certain état des sciences, a sa manière de déterminer ce vague en répondant à deux questions fondamentales : qu’est-ce qui fonctionne comme instance gouvernante en l’homme (à laquelle on donne le nom d’esprit), et à quel type de corporéité (et comment) cette instance est-elle rattachée, et comment ? Mille réponse sont ici possibles, occupant tout l’espace entre l’identification aveugle avec les apports scientifiques du moment et les « argumentations philosophiques après-coup ».

La prétention de la phénoménologie husserlienne au sein de cette problématique est de fournir un compas d’orientation solide permettant de guider à la fois la spécification des instances et la modélisation de leur type de relation. Ni généralité philosophique, ni reproduction scientifique, la description phénoménologique tente, en partant du phénomène donné et sans non plus l’abandonner tout à fait, de dégager des types compréhensifs pour tel ou tel aspect du phénomène. Ces types, sortes d’hybrides descriptifs-explicatifs fournissent aux explications scientifiques positives leur cadre de déploiement, le « sens d’être » du phénomène étudié dont elles ne sauraient s’écarter sans cesser de se rapporter à lui, quoi qu’elles en pensent.

L’enjeu d’une approche phénoménologique des relations du corps et de l’esprit n’est donc pas seulement celui de son contenu positif et de sa valeur comparé aux résultats d’autres approches, mais avant tout, celui d’une mise à l’épreuve : on peut y tester si la force de la description est capable de passer devant l’explication analytique des phénomènes — et par là-même de lui servir de guide. Ces deux régimes ne partagent pas le même terrain, aussi ne s’agit-il pas de savoir si la description peut constituer ou se faire passer pour une explication des phénomènes, mais seulement de savoir laquelle, méthodologiquement, est en droit de précéder l’autre.

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