Ce texte est désormais publié et n’est donc plus disponible sur Philopsis. – Petite introduction à la question de l’être – Editions Pierre Tequi – Janvier 2008 Poser la question de l’être, et y répondre, c’est admettre la possibilité d’une science qui dépasse celles que nous considérons d’ordinaire comme seules scientifiques, et qui reçut le […]
– Commentaire d’un texte d’Aristote : De l’Ame, III, 2, 426b 8 – 22
– Traduction du passage dans le document joint : Michel Nodé-Langlois.
Le traité De l’Âme d’Aristote est sans doute la première étude philosophique systématique de la perception sensible, dans le prolongement des recherches platoniciennes attestées par le Théétète ou le Timée. On peut même dire que l’œuvre d’Aristote comporte la première théorie de la perception en tant que celle-ci se distingue de la simple sensation. Après avoir en effet consacré la plus grande partie de son deuxième livre à l’étude détaillée de chacun des cinq sens externes − vue, ouïe, odorat, goût, et toucher −, Aristote en vient à introduire, au début du troisième livre, une notion originale et inédite, celle d’un sens commun, irréductible aux sens externes, et pourtant inhérent à leur exercice.
Cette notion est complexe et peut bien apparaître problématique. En tant qu’il vient s’ajouter aux cinq sens, le sens commun semble être une sorte de sixième sens, mais Aristote nie expressément, au chapitre 1, qu’il y en ait plus de cinq, et cela parce que, à la différence des autres sens, le sens commun n’a pas d’objet déterminé, ni non plus d’organe propre : on peut donc se demander s’il ne lui manque pas tout ce qui a servi à caractériser chacun des sens comme mode naturel d’appréhension d’un certain sensible.
Aristote juge pourtant nécessaire la notion d’un sens commun pour rendre compte de trois aspects de notre rapport sensible au monde. Il lui attribue en effet trois fonctions qui sont : premièrement, la perception des sensibles communs, soit l’appréhension de tout ce qui, dans le sensible, ne relève pas en propre de l’un des sens externes ; deuxièmement, la réflexivité par laquelle, en sentant, nous sentons que nous sentons, soit la conscience sensible ; et enfin le discernement par lequel nous pouvons appréhender ensemble les divers sensibles sans les confondre, et les rapporter les uns aux autres.
C’est à cette dernière fonction qu’est consacré notre passage. Sa thèse générale est que, s’il n’existait pas de sens commun, il serait impossible de percevoir les différences entre les divers sensibles. Les premières lignes du texte (1-4) font état de l’existence de fait de cette perception. Puis, dans un deuxième temps (lignes 4 à 8), Aristote établit que cette perception relève nécessairement d’une faculté sensible, avant de montrer qu’il faut attribuer à celle-ci une unité qui l’oppose à la diversité des sens externes.
La notion de souveraineté populaire est un lieu commun de la philosophie politique moderne. L’on n’entend pas par là une hégémonie, soit la domination qu’un peuple acquiert sur un autre par voie de conquête. La notion caractérise bien plutôt pour nous ce que nous appelons la démocratie, et constitue la raison pour laquelle nous considérons ce régime comme le plus universellement souhaitable d’un point de vue politique. Marx allait jusqu’à déclarer que « la démocratie est l’essence de toute constitution politique » , ce qui paraît bien signifier qu’en dépit d’apparences souvent opposées, il n’est pas de vie politique dans laquelle le peuple (démos) – non pas au sens de la classe populaire, mais comme ensemble des citoyens – n’exerce un certain pouvoir (kratos) : comme écrit Tite Live, « la force de tout pouvoir réside dans le consentement de ceux qui lui obéissent ». Pour autant, on peut éprouver quelque difficulté à admettre qu’un tel pouvoir soit une souveraineté. L’expression souveraineté populaire apparaît bien comme le transfert à la collectivité des citoyens de ce qui était antérieurement la prérogative d’un monarque, dont les autres individus étaient les sujets. La question est de savoir si ce transfert pourrait être mieux que purement verbal, et ne pas dissimuler sous des mots une absence de conception cohérente : s’il est clair qu’un roi exerce son pouvoir souverain sur l’en¬semble de ses sujets, en commandant et en obtenant leur obéissance, il l’est beaucoup moins qu’un tel ensemble puisse exercer le même pouvoir sur lui-même, c’est-à-dire être à la fois souverain et sujet, commandant et obéissant. Que des peuples soient assujettis au point d’être dépourvus de toute souveraineté est un fait patent, mais le problème n’est pas tant de savoir s’ils ont des moyens réels de la conquérir : il est plutôt de savoir s’il y a un sens à vouloir, c’est-à-dire d’abord à penser qu’un peuple puisse être souverain de lui-même, étant le seul objet possible de sa supposée souveraineté.
Dans son Traité théologico-politique, Spinoza écrit que « la fin de l’État est en réalité la liberté ». La pensée politique de Spinoza s’inscrit dans la postérité de la théorie de Hobbes, qui fonde l’État sur un pacte, c’est-à-dire une institution volontaire. Hobbes opposait explicitement sa propre doctrine au naturalisme aristotélicien. La formule de Spinoza rend toutefois cette opposition assez insignifiante puisque c’est Aristote qui a le premier défini l’État « une communauté d’hommes libres ». Elle s’explique dans la mesure où la conception de Hobbes servait à justifier un absolutisme politique dans lequel la « réalité » de la liberté prend une apparence qui semble lui être exactement contraire, celle d’une obéissance soumise à la puissance coercitive des pouvoirs publics. Aussi bien Nietzsche – pour qui au demeurant la notion de liberté était une illusion majeure – a-t-il pu décrire l’État moderne, issu des théories bourgeoises, comme « le plus froid de tous les monstres froids » . C’est à ce monstre que s’en prend la critique anarchiste, selon laquelle la liberté ne saurait être considérée comme la fin qui donnerait à l’État sa raison d’être, mais bien plutôt comme ce dont la réalisation suppose la disparition de celui-ci : la fin de l’État est alors supposée être le moyen de ce qu’une idéologie fallacieuse fait passer pour sa véritable justification.
Il paraît clair que l’obéissance volontaire aux lois de l’État pourra difficilement être motivée si elle est simplement contraire à la liberté qui est son principe. Il s’agit dès lors de savoir si celle-ci peut donner à l’État une finalité essentielle et permanente, qui justifie sa pérennité historique, ou s’il y a là une contradiction qui doit conduire à ce que Marx dénomme son dépérissement.
La notion bien commun a été naguère considérée comme une manière désuète de concevoir ce qui fut l’objet central de la philosophie politique antique, médiévale et classique, conception à laquelle la pensée moderne aurait substitué celle d’un intérêt général, censément moins prétentieuse et politiquement plus correcte, ou du moins plus conforme à l’esprit de nos démocraties : le libéralisme politique revendique en effet aujourd’hui l’affranchissement à l’égard de toute définition d’un bien qui devrait servir de norme à la vie publique . On peut toutefois noter que la notion soi-disant moderne est aussi antique que l’autre puisque, dans sa Politique, Aristote utilise alternativement, comme des synonymes, les expressions koïnon agathon et koïnon sumphéron, ce dernier terme désignant en grec précisément ce que nous appelons un intérêt. Il est clair que, sous l’une ou l’autre dénomination, il s’agit toujours de ce que tout membre d’une cité est censé devoir préférer à ses aspirations individuelles, pour que puisse exister une res publica, c’est-à-dire une communauté politique : qu’on l’appelle bien ou intérêt, il est censé prévaloir, en tant que public, sur toute préférence personnelle, comme par exemple lorsque l’on risque sa vie à la guerre.
Or c’est cette prévalence que Nietzsche a battue en brèche de la façon la plus vive : « comment y aurait-il un « bien commun » ? Le mot renferme une contradiction : ce qui peut être commun n’a jamais que peu de valeur ».
Ainsi « vouloir s’accorder avec le grand nombre », ce qui apparaît à Nietzsche comme l’idéal suprême des démocrates modernes, est le signe d’un « mauvais goût » dont « il faut s’affranchir » : « la « prospérité générale » n’est pas un idéal, pas une fin, pas une idée un tant soit peu praticable, mais seulement un vomitif ». Sans s’arrêter à la véhémence polémique des propos de Nietzsche, ni même aux violences politiques qu’ils ont pu inspirer, on peut y entendre une mise en question plus profonde et plus subtile de l’idée de bien commun. Car, comme il le rappelle lui-même, la notion de bien est celle d’une fin à laquelle une volonté puisse tendre pour y trouver son accomplissement, et elle paraît donc impliquer d’elle-même une forme d’appropriation : comment une volonté pourrait-elle viser un but sans y voir son bien propre, et par suite, comment un bien supposé commun pourrait-il être jugé préférable au point de prévaloir sur les autres ?
La provocation de Nietzsche invite donc à se demander si l’expression bien commun n’est qu’un oxymore qui, loin de signifier une véritable idée, ne ferait que dissimuler une fiction idéologique.
Etude de la critique hégélienne du principe de contradiction à partir de la présentation qu’en donne l’Encyclopédie des Sciences philosophiques en abrégé, aux §§ 115, 119, et 121, exposé synthétique de la Doctrine de l’Essence de la Science de la Logique.
La théorie aristotélicienne de la démonstration, exposée dans les Seconds Analytiques, peut être considérée comme une explicitation complète de la définition platonicienne de la science. La démonstration (apodeïxis) est un cas particulier du syllogisme, dont la théorie est exposée dans les Premiers Analytiques. Celle-ci montre à quelles conditions formelles une conclusion s’ensuit nécessairement de certaines prémisses : elle enseigne donc les règles qu’il faut respecter chaque fois que l’on veut rendre raison de la vérité d’une proposition quelconque, qui autrement serait l’objet d’une simple opinion. Mais ce qui spécifie la démonstration dans le genre syllogisme, c’est qu’elle doit permettre d’établir le caractère nécessairement vrai d’une conclusion, et non pas seulement sa dépendance nécessaire par rapport à des prémisses. Or, comme Platon l’avait fortement souligné, des prémisses simplement hypothétiques, c’est-à-dire, en grec, présupposées, ne peuvent engendrer qu’une conclusion tout aussi hypothétique qu’elles : il y avait donc pour lui une escroquerie intellectuelle à parer du nom de science ce qui ne serait, comme on dit aujourd’hui, qu’une démarche hypothético-déductive…