Publications par Giassi Laurent

La négation chez Hegel

Dans un passage célèbre de son David Hume (1787) Jacobi évoque le souvenir que lui a laissé la lecture de l’analyse kantienne de l’existence dans l’écrit précritique de 1763, L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu. La découverte de l’irréductibilité de l’existence l’a ravi au point de lui donner de « violents battements de cœur » comme Malebranche devant le Traité de l’homme de Descartes. Pour un penseur comme Jacobi faisant de l’existence l’objet d’une révélation antérieure et supérieure à toute conceptualisation, il fallait bien pour ainsi dire une révélation personnelle susceptible de l’éclairer dans sa démarche philosophique. Même si Jacobi n’épargne pas ses critiques à l’idéalisme de Kant contraire à la croyance en la réalité qu’implique une telle révélation, le ton est donné. La positivité de l’existence devient un thème omniprésent dans la séquence philosophique qui s’ouvre immédiatement après Kant et ce n’est pas le moindre des paradoxes que la montée en puissance de l’idéalisme allemand s’accompagne d’une attention extrême à l’existence dans son surgissement, aux structures eidétiques et ontologiques de la facticité. Quelques décennies plus tard cette promesse de veiller à la positivité de l’existence a été trahie : qu’il s’agisse de Schopenhauer, tordant le transcendantalisme kantien en confondant l’apparition et l’apparence (le monde phénoménal étant le voile de Maya) ou de Friedrich Schlegel, faisant du système hégélien une divinisation de l’esprit de négation, c’est la part méphistophélique, négatrice, qui semble l’avoir emporté sur la part faustienne, affirmatrice, accueillante à l’être. Certes les choses ne sont pas aussi tranchées : la plupart des critiques de Kant avaient déjà souligné la dimension destructrice de la philosophie critique, travail de sape de la métaphysique traditionnelle, voire de la morale par son rationalisme radical et son apparent subjectivisme. Et Jacobi lui-même ne manquera pas, comme on l’a dit, de faire chorus en faisant de l’idéalisme un nihilisme qui s’ignore.

On se propose ici de montrer comment la séquence ouverte par Kant permet de comprendre cette caractéristique de la pensée idéaliste qui pose l’être comme indépendant de la pensée (positivité) tout en donnant un nouveau sens à la négation qui n’est ni logique (contradiction) ni ontologique (le néant).

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Remarques sur L’initiation à la vie bienheureuse de Fichte

Sans prétendre à l’exhaustivité on propose ici de fournir ici un certain nombre d’éléments factuels et théoriques indispensables à la compréhension des enjeux philosophiques de l’Anweisung zum seligen Leben (AZSL). Pour ce qui est des éléments factuels on rappellera brièvement le contexte dans lequel Fichte a tenu cette série de leçons ; pour ce qui est des éléments théoriques on situera ce texte de vulgarisation par rapport aux transformations internes de la W.L. dans le cadre d’une polémique avec la philosophie de l’identité de Schelling.

Par souci de simplification on procèdera en traitant trois thèmes qui permettent de comprendre l’ensemble des thèmes traités dans l’AZSL: l’ontologie, la morale, la religion.

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La critique du formalisme kantien chez Hegel et Scheler

A plusieurs siècles de distance il est frappant de voir deux penseurs, aussi éloignés soient-ils par leur formation respective et leur trajectoire philosophique, recourir au même champ sémantique pour désigner un obstacle qui obstrue le chemin de la pensée. Dans Foi et Savoir Hegel assimile l’idéalisme transcendantal à une opération qui consiste à vider de son sang la « statue » de l’objectivité de sorte qu’il ne reste plus qu’une « chose intermédiaire entre forme et matière, odieuse à regarder (…) » . Dans l’Observation préliminaire au Formalisme en Ethique Scheler affirme qu’il est urgent de dépasser le « barrage constitué par l’éthique kantienne » , de débarrasser la route philosophique de ce « colosse d’airain » que constitue l’éthique formelle kantienne. Dans un cas c’est la statue qui s’affaisse, dans l’autre c’est le colosse qui empêche de passer mais à chaque fois il y a un obstacle: les ruines d’une statue détruite ou bien la taille imposante du colosse. Si on approfondit les deux images dans un cas on a la statue de l’objectivité qui subit une hémorragie puisque tout son sang, toute son animation lui viennent de la subjectivité transcendantale – la matière est pour ainsi dire informée de l’extérieur et sans cette forme elle se pulvérise. Dans le second cas le colosse domine et écrase par sa présence monolithique, comme la loi et la norme morales qui intimident le sujet et le soumettent à leur tyrannie. On reconnaît bien ici deux façons d’exprimer une même hostilité de principe à l’égard du formalisme kantien. Le propos qui suit a pour but de montrer les raisons d’une telle hostilité d’abord chez Hegel en partant de quelques moments choisis de son œuvre, puis dans le Formalisme en éthique de Scheler. Chez Hegel la critique du formalisme se fait par une subordination de la pensée d’entendement à la raison spéculative qui fait de la négation ou de la différence un moment constitutif de l’identité abstraite, tant dans le domaine théorique que dans le domaine pratique. Dans son éthique Scheler critique le formalisme, le légalisme, le normativisme kantien menaçant de virer au pharisaïsme au nom de la phénoménologie qui dé-couvre une nouvelle dimension entre l’a priori intellectuel et l’a posteriori, « l’intuitivisme émotionnel », « l’apriorisme matérial ».

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L’animal dans la Philosophie de la nature de Hegel

Si on veut savoir ce que Hegel pense de l’animal il faut se rapporter à la partie du système qui le concerne, la Physique organique de la Philosophie de la nature dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Si on part de la philosophie « appliquée », comme l’esthétique ou la philosophie de la religion, on risque de trouver certaines analyses qui ressemblent plus à des jugements de valeur qu’à de véritables propositions philosophiques sur l’animalité. Hegel en effet adopte souvent dans ses cours une démarche comparative pour distinguer l’animal et l’homme en tant qu’esprit, cette comparaison servant surtout à faire ressortir la supériorité de l’esprit sur une existence encore naturelle. Par exemple dans les Cours d’esthétique on voit bien que dans son jugement sur l’art symbolique le mélange des formes humaines et animales lui apparaît inférieur à l’expression plastique du corps humain dans l’art classique (art grec). De même que dans les Leçons sur la philosophie de la religion l’adoration de formes naturelles et d’êtres vivants dans la religion naturelle apparaît comme une ébauche de la religion véritable où l’esprit se rapporte à l’Esprit. Cela ne suffit pas à porter un verdict complètement négatif sur la façon dont Hegel pense l’animal, malgré les remarques d’Elisabeth de Fontenay qui rattache Hegel à la tradition rationaliste qui déconsidère l’animalité en général.

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Système et expérience – La signification de l’expérience chez Kant, Fichte et Hegel

vignette-systeme-exp.gif Voir dans la philosophie classique allemande une pensée favorable à l’expérience est assez paradoxal tant cette période, par la multiplicité de ses systèmes, semble marquée par un retour de la métaphysique, prélude à son inévitable décomposition et à son remplacement par les sciences positives. Plus la raison pensante se pose comme nécessaire dans la connaissance du monde réel, moins elle accorderait d’intérêt à ce que l’expérience au sens empirique du terme apporte, et plus elle démontrerait par là-même son impuissance face à la méthode expérimentale. En d’autres termes les penseurs du système, ceux qui ambitionnaient de remplacer l’amour du savoir par le Système, la philosophie par la Science, semblent les plus mal placés pour laisser à l’expérience tous ses droits, en particulier celui de ne pas considérer trop vite que la connaissance humaine forme un tout. La perfection et la clôture du système sur soi seraient ainsi en proportion inverse de sa capacité à saisir le réel concret : plus le système est cohérent, moins il est capable de s’ouvrir sur le monde car le prix à payer serait une révision constante face à la nouveauté, l’imprévisibilité du réel. Ce serait donc en séparant la science et l’idée philosophique de système, telle qu’elle a été élaborée dans l’idéalisme allemand, que l’on pourrait donner à l’expérience sa signification propre. Historiquement c’est par la psychologie que s’est effectuée cette dissociation de l’idéalisme comme le montrent les tentatives de Herbart, Beneke et enfin Dilthey. Si la psychologie forme un système, c’est parce qu’elle est mathématisable, ou bien parce qu’elle est révisable et conforme aux protocoles expérimentaux. Le philosophe ne peut plus concurrencer la science empirique en comblant les lacunes du savoir par l’arbitraire de sa pensée.

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Psychologie, éclectisme et spiritualisme : Maine de Biran, Victor Cousin et Félix Ravaisson

vignette-couv-giassi-2.gifLe courant philosophique du spiritualisme a mauvaise réputation dans l’histoire de la philosophie. Les critiques parfois virulentes des auteurs du XIX° siècle comme Broussais, Comte, Taine, les tenants de la psychologie scientifique comme Ribot inspirée de la méthode expérimentale sont responsables du lieu commun selon lequel le spiritualisme serait une philosophie verbale qui remplacerait l’étude du psychisme par une analyse scolastique de l’esprit en mystérieuses facultés. L’histoire du développement de la psychologie en France montre d’ailleurs clairement que cette science positive s’est développée en reniant ses origines philosophiques par une attaque en règle contre toute philosophie de l’esprit. Le matérialisme plus ou moins affiché des psychologues, la naturalisation du psychisme laissaient peu de place à l’idée d’une vie de l’esprit distincte de celle du corps. De ce point de vue le spiritualisme – ou plutôt les auteurs de ce courant qui ont plus en commun leurs adversaires qu’une méthode et des résultats – apparaît comme un mouvement rétrograde, un obstacle à la naissance de la psychologie expérimentale.

C’est d’un autre point de vue qu’on étudie ici le spiritualisme en partant de trois auteurs qui illustrent les rapports complexes entre la psychologie et la physiologie (Biran), la psychologie et la philosophie (Cousin), enfin la psychologie et la métaphysique (Ravaisson) dans la France du XIXe siècle. Ces auteurs français ont tenté de redéfinir le domaine de la philosophie face aux sciences positives qui s’émancipaient d’elle et ont lutté contre la réduction de l’esprit à une chose relevant des lois de la nature matérielle.

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L’esprit selon Hegel

vignette-Couv-Esprit-Hegel-Laurent-Giassi.jpg Quand on traite de l’esprit chez Hegel, les voies d’approche sont multiples : historiquement c’est la rupture avec Schelling à Iéna qui amène Hegel à compléter la Naturphilosophie schellingienne, transformée en philosophie de l’identité, par une philosophie de l’esprit. Du point de vue de la genèse du système hégélien, c’est la Phénoménologie de l’Esprit comme système et introduction au système qui donne une présentation des différentes figures de l’Esprit, depuis la certitude sensible jusqu’à la Religion. Enfin lors de la constitution du système c’est dans le cadre d’une Philosophie de l’esprit, comme troisième partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques que Hegel présente l’esprit sous sa forme triadique –l’esprit subjectif, l’esprit objectif, l’esprit absolu. En laissant de côté les leçons relatives à l’art, la religion ou l’histoire, où les développements sur l’essence de l’esprit ne manquent pas, on voit l’abondance des matériaux. A partir de là une double possibilité se présente : une présentation diachronique de la philosophie de l’esprit, de 1801 à 1827-1830, des premières Philosophies de l’esprit de Iéna jusqu’à la version finale de l’Encyclopédie, ou une présentation systématique, se limitant à une œuvre en particulier. Si on choisit la première possibilité, l’entreprise serait trop vaste, obligeant à de nombreux parallèles entre les œuvres de la jeunesse et de la maturité. Cela donnerait peut-être l’impression d’une continuité discursive seulement interrompue par des aléas extérieurs au système. Si on choisit la deuxième possibilité se pose alors la question du choix de l’œuvre: entre les Philosophies de l’esprit de Iéna, la Phénoménologie et la Philosophie de l’Esprit de l’Encyclopédie, laquelle choisir ? A l’époque où on croyait voir dans l’œuvre de 1807 l’opus hégélien par excellence, l’expression de la génialité philosophique, on aurait fait de la Phénoménologie le seul point de départ valable pour une analyse de l’Esprit chez Hegel. On a depuis longtemps rejeté le mythe d’une Phénoménologie préservée de l’ossification logique. Si on veut comprendre l’articulation de l’Esprit, c’est à l’Encyclopédie qu’il faut recourir car elle présente la totalité du système, ce qui n’interdit pas de la compléter par d’autres œuvres de Hegel si nécessaire.

On montrera tout d’abord la signification de l’esprit dans le cadre d’une philosophie spéculative de l’esprit. Ce sera l’occasion de montrer qu’une telle philosophie s’oppose aussi bien à la pneumatologie rationnelle de l’ancienne métaphysique qu’à ce que Fichte, après Platner, appelait l’histoire pragmatique de l’esprit humain (1)

En intégrant l’Anthropologie à la doctrine de l’esprit subjectif Hegel admet une infrastructure naturelle de l’esprit tout en évitant la naturalisation de celui-ci. Quant à la Psychologie elle est la discipline qui permet de voir à l’œuvre l’esprit subjectif dans son double mouvement d’intériorisation et d’extériorisation (2-8).

On indiquera enfin les conséquences de l’intégration de l’esprit objectif et de l’esprit absolu dans une philosophie de l’esprit. Par là Hegel repousse les limites entre la psychologie vouée à l’étude des phénomènes du sens interne et les autres disciplines chargées d’étudier le sens des productions spirituelles par lesquelles l’humanité s’objective dans l’histoire (9). La décomposition du système hégélien montre les difficultés qui surgissent dans l’interprétation de cette objectivation de l’esprit dans l’histoire et dans ses œuvres, de Marx à Dilthey (10).

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La philosophie de l’histoire selon Herder en 1774

vignette-philo-histoire.gif« Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mens-
chheit, Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts » : le titre de
l’œuvre de Herder en 1774 se caractérise par une certaine redondance. « Auch… » encore une philosophie de l’histoire, comme si
au XVIIIème il n’y avait pas déjà pléthore de philosophèmes sur
l’histoire devenue un thème à la mode, en France, en Allemagne
ou en Angleterre. « Beytrag zu vielen Beyträgen » : cette contribution
à de nombreuses contributions existantes donne l’impression de
faire nombre avec elles, de se fondre dans la masse. Entre le titre et
le sous-titre Herder parle de la Bildung der Menschheit, expression
fondamentale qui sera au cœur de la nouvelle anthropologie philo-
sophique au début du XIXe siècle en Allemagne. Ce concept de
Bildung est essentiel car il permet de comprendre, chez Herder, ce
qui explique le passage à une philosophie de l’histoire.

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Vie, Multitude, Evénement – Agamben, Negri, Badiou

vignette-vie-multitude.gif Si on a choisi ici la série conceptuelle vie-multitude-événement pour parler de la pensée du politique aujourd’hui, c’est
parce que chacun de ces termes renvoie à une tentative originale
pour refonder le politique après avoir déconstruit les présupposés
du libéralisme comme philosophie implicite des démocraties modernes.
Pourquoi choisir de parler d’auteurs comme Agamben,
Badiou ou Negri et non pas de Rawls, Gauchet, Manent lorsqu’on
veut parler philosophiquement de politique ? Indépendamment de
tout engagement partisan, il s’agit de voir ce qu’a de radical la pensée
de ces trois auteurs pour penser une nouvelle figure du politique
irréductible à ses définitions habituelles. Ce qui nous intéresse ici
c’est la critique illibérale du politique alors que des auteurs comme
Pierre Manent ou Marcel Gauchet permettraient de comprendre la portée d’une critique du politique au sein du libéralisme, c’est-à-dire
en acceptant les catégories de la démocratie représentative
comme forme politique irrécusable. On envisage ici un autre pan
de la pensée philosophique du politique : ce qu’on appellera la
pensée illibérale du politique plutôt que la pensée antidémocratique
qui prêterait le flanc à la polémique plutôt qu’à l’analyse. Depuis
Platon, la philosophie entretient des liens tumultueux avec la démocratie,
et si la disjonction du politique et de la philosophie n’est pas une simple séparation, plutôt un dialogue difficile, la particularité
des trois penseurs est d’avoir pour point commun la critique
de la démocratie et de l’Etat de droit. C’est aller à contre-courant,
semble-t-il, que de s’en prendre à eux. De façon claire, leur objectif
n’est pas de consolider les démocraties contemporaines en imaginant
des dispositifs réformistes destinés à corriger certains défauts,
à atténuer certains excès comme le font les « partis de gouvernement
» dans les Etats actuels – mais dire qu’ils sont antidémocrates
aurait ceci d’équivoque que l’antidémocratisme est un terme trop
vague pour restituer l’intérêt de leur démarche. On parlera donc à
leur sujet d’illibéralisme pour qualifier leur projet commun de dépassement des modes de penser du libéralisme politique : la philosophie
des droits de l’homme et de l’Etat de droit,
l’institutionnalisation du libéralisme sous la forme de dispositifs
juridico-politiques destinés à faire prévaloir le droit comme système
normatif, l’autorégulation des sociétés humaines par une extension
de la gouvernance – rien de tout cela ne permet selon ces
trois auteurs de donner une pensée exacte du politique, son état (ce
qu’il est) et son devenir.

Ce qui rassemble ces trois penseurs est une critique radicale,
souvent féroce, du libéralisme comme philosophie spontanée des
démocraties occidentales au nom d’une autre pensée du politique.

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Individu et sujet dans la Logique de hegel

Quand on cherche à penser l’individu, on peut être tenté de suivre deux voies qui ne se recoupent pas forcément : la subsomption de l’individu sous la catégorie du singulier ou bien sous la catégorie de sujet, au sens moderne du cogito ou du Ich denke. La première subsomption ouvre la voie à des recherches spécifiques portant sur le statut noétique, logique, épistémologique du singulier : qu’est-ce que le singulier ? Comment le définir ? etc. La seconde subsomption nous renvoie à une diversité d’approches, qu’il s’agisse d’une analyse socio-historique qui s’interroge sur la naissance de l’individualisme, de la formation historique des différents modes de subjectivation, ou encore de la formation de l’identité subjective comme identité narrative. Si on tient compte du fait historique selon lequel la question de l’individu a été avant tout une question portant sur l’individuation, on peut se demander si on n’a pas là un moyen de trouver un lien entre l’individu, le singulier et le sujet – sans s’en tenir à l’habituelle association d’idées qui nous fait tenir ces termes pour équivalents.

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