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Phénoménologie et Encyclopédie : une même philosophie de l’esprit ?

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C’est au moment même où Hegel commence la révision de la Phénoménologie de l’Esprit en vue d’une nouvelle publication que sa mort met brutalement fin au projet, laissant ainsi imaginer à ses élèves, à ses commentateurs, enfin à la postérité, ce qu’aurait pu être l’œuvre. Ce qui va nous intéresser ici ce n’est pas ce qu’aurait pu être cette œuvre une fois corrigée en fonction des développements ultérieurs de la pensée de Hegel mais la correspondance possible entre la Phénoménologie et l’Encyclopédie sous sa version définitive. Il s’agira de montrer comment, sous une forme et une présentation diverses, Hegel met en œuvre une même philosophie de l’esprit, attestant ainsi du rapport privilégié existant entre l’œuvre de 1807 et l’œuvre de 1830. Hegel est un philosophe qui s’est toujours moqué de ceux qui voulaient fonder la philosophie au lieu de philosopher, préliminaire aussi absurde que celui qui consiste à critiquer la faculté de connaître avant et au lieu de connaître. Or une introduction à la philosophie risque toujours de rentrer dans ce cas de figure : soit elle annonce le contenu de l’œuvre sous une forme narrative ou descriptive, en tout cas de façon non systématique, soit elle fait partie de l’œuvre et dans ce cas ce n’est pas une introduction. Hegel a rencontré ce problème dans ses grandes œuvres, aussi bien dans la Phénoménologie de l’Esprit, qu’au début de la Grande Logique ou de l’Encyclopédie dans des contextes à chaque fois différents.

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L’équivoque du phénomène

La phénoménologie s’est instituée comme une nouvelle attitude philosophique, ayant pour ambition la refondation de l’ensemble du savoir. Aux yeux de Husserl – et son constat demeure de nos jours tout aussi, et même plus encore, valable – la science souffre de sa spécialisation et de la dispersion des différents ordres du savoir qui s’ignorent les uns les autres. L’ambition de la phénoménologie est de refonder le savoir, d’instituer une nouvelle Théorie de la science, capable de donner les fondements par lesquels les savoirs éclatés pourront se réunifier.

Ce lieu de fondation, Husserl n’hésite pas, parfois, à convoquer à son propos les « Mères de la connaissance » goethéennes. Elles sont les dimensions originaires qui portent toute représentation humaine, qu’elle soit scientifique, commune ou triviale. Certaines expériences fondent la pensée humaine et, par là-même, sa relation au monde. La phénoménologie se donne pour tâche de les faire apparaître. Tel est le sens du mot d’ordre si souvent repris presque comme un slogan : « Aux choses mêmes » (« Zur Sache selbst »). Il ne s’agit pas de considérer les objets (Objekte) de l’expérience, ou les choses perçues (Dinge) mais les expériences de la subjectivité par lesquelles le monde se donne.

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Le phénomène dans la Phénoménologie de l’esprit

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Chez Kant la phénoménalité du réel est une conséquence des conditions subjectives de la connaissance humaine : depuis la Dissertation de 1770 il est acquis que la phénoménalité constitue la base de l’expérience et par là même de la connaissance objective . Dans la Phénoménologie de l’esprit la phénoménalité du réel ne découle pas de la nature de l’intuition humaine finie mais de l’expérience même de la conscience qui découvre que le sens de son expérience est autre que ce qu’elle croyait, ce qui correspond à l’émergence d’un nouveau phénomène, un nouvel objet de la conscience. A l’intérieur de l’œuvre elle-même consacrée à l’étude de l’apparaître de l’Esprit, le phénomène comme tel apparaît à l’intérieur de la section consacrée à la conscience : c’est le moment où les phénomènes de la conscience coïncident avec la conscience du phénomène en tant que tel, de la phénoménalité de l’être. L’analyse de cette séquence phénoménologique est intéressante car elle permet de voir comment Hegel thématise le phénomène avant la Doctrine de l’Essence (1812).

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J.L. Austin et le langage : ce que la parole fait

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Le langage semble être l’objet privilégié de la philosophie déployée par J. L. Austin. Connu pour être l’inventeur du concept de « performatif » et avoir pratiqué une « philosophie du langage ordinaire », il semble logique de voir avant tout en lui un philosophe du langage. Pourtant, l’analyse du langage n’était pas une fin en soi pour Austin : rappelons, à titre de premiers indices, qu’il occupait à l’Université d’Oxford une chaire de philosophie morale et qu’il a toujours déclaré vouloir bâtir, en analysant l’efficacité du langage, une « théorie générale de l’action ». C’est un préalable si l’on veut bien comprendre les analyses qu’il offre du langage dans son œuvre. En réalité, pour lui, comme pour nombre de ses contemporains, la philosophie du langage joue le rôle de philosophie première, en tant qu’elle permet de repérer ce que l’on peut dire à propos de ce qui est et, dès lors, de déterminer ce que l’on peut penser.

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Saisir le réel ou être saisi par le réel ?

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L’homme fait rencontre du réel sous deux modalités opposées et inséparables, la réception et la construction: le réel est toujours indivisiblement reçuu et construit.

Selon une tradition métaphysique qui remonte à la philosophie grecque, le «reçu» relève de la sensibilité, le «construit» relève de l’entendement ou de la raison.

Il y a cependant plusieurs façons de comprendre la complémentarité, la synergie de la sensibilité et de la raison dans la rencontre du réel. Le centre de gravité de cette synergie peut se déplacer soit vers la raison soit vers la sensibilité. Dans la premier cas, la rencontre du réel relève de la « connaissance », dans le second de l’ « épreuve », au sens où Eschyle fait dire au chœur tragique : « ce qu’on apprend, c’est par l’épreuve pathos ».
Le style du premier chemin vers le réel, celui de la « connaissance », je le présenterai en me référant à la philosophie kantienne. Que, dans notre rapport aux choses, le centre de gravité des opérations de l’esprit soit du côté de la raison, c’est ce dont témoigne la disproportion, dans la Critique de la raison pure, entre l’Esthétique transcendantale et la Logique transcendantale ; et cependant Kant conserve une conscience aiguë, héritée de l’empirisme, de ce qui du réel nous vient de l’être affecté et demeure ainsi radicalement résistant et opaque à la raison…

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Introduction aux problèmes philosophiques du langage : la triplicité du langage

Il faut parler pour comprendre la parole, écrire pour expliquer l’écriture. Le langage est requis pour entendre le langage : le dire est la condition du dit, mais le dire prend toujours la forme d’un dit. Certes la pensée se saisit du langage pour penser – penser l’être (ontologie) et penser la pensée ou penser les conditions de la pensée comme conditions de la pensée de l’être (logique) -, mais c’est dans et par le langage que la pensée s’y emploie : le langage paraît n’être qu’un instrument pour la pensée, mais la pensée ne peut se délester du langage qui de ce fait apparaît comme plus qu’un instrument. Le langage porte au-delà de lui-même, mais jamais sans lui. Voilà le paradoxe initial et peut-être ultime. D’un côté le langage vise ce qui n’est pas lui (le langage dit les choses : les décrit, les raconte, les classe… : l’opposition entre signum et res paraît bien fondée), mais ce qui est visé n’est pensable et connaissable que par le langage : ce qui ne se laisse pas dire ne se laisse pas penser et connaître….

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La question du langage dans « Le visible et l’invisible »

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Merleau-Ponty comprend la philosophie, à la suite de Husserl, comme nous invitant à revenir aux choses mêmes, à retrouver un contact ou une coïncidence avec les choses. Le philosophe communique avec le monde et cette communication est de l’ordre du contact, sa vision est une « palpation ». Mais en même temps il interroge, ce qui exige écart et langage. La question est de savoir quel peut être le statut du langage dans une philosophie qui pense le rapport à l’Être comme contact et interrogation.
Si la philosophie est contact ou coïncidence, si elle doit prendre au sérieux le retour aux choses mêmes, alors elle n’a pas à « chercher un substitut verbal du monde que nous voyons » . Mais si elle est interrogative, elle n’a pas non plus à dépasser le langage en recherchant une coïncidence sans langage et sans distance. Le langage n’est pas l’ennemi de la coïncidence que recherche la philosophie. Le philosophe est philosophe pour autant qu’il veut « mettre en mots un certain silence en lui qu’il écoute » . Si ce projet doit ne pas être un « effort absurde », il faut que ce silence se prête au langage ou que la coïncidence avec les choses que le philosophe recherche ne soit pas étrangère au langage, bref qu’il y ait un « langage de la coïncidence »…

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Métaphysique et langage dans l’ « Essai sur l’origine des connaissances humaines » de Condillac

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Si Locke avait eu « le courage ou le loisir de […] corriger les défauts » de son Essai sur l’entendement humain, l’Essai sur l’origine des connaissances humaines aurait-il vu le jour ? L’« Introduction » de l’Essai de 1746 semble imputer aux « longueurs, aux répétitions et au désordre qui règnent » dans le traité lockien son incapacité à mener à bien son projet initial : refaire de la métaphysique une science première, capable de « rendre l’esprit lumineux, précis et étendu, et, par conséquent, le préparer à l’étude de toutes les autres » , en cherchant l’origine de la connaissance dans l’expérience. En réaction contre la métaphysique de l’innéisme s’ébauche ainsi une autre métaphysique, centrée sur l’étude génétique des idées et des opérations de l’entendement humain. Pourtant, « il ne paroît pas que ce philosophe ait jamais fait son principal objet du traité qu’il a laissé sur l’entendement humain » : en reléguant négligemment l’étude « des mots » dans la troisième partie de son ouvrage, Locke ne s’est pas seulement privé de précieuses « lumières sur le principe de nos idées » ; il a, s’indigne Condillac, sabordé son objet, puisqu’il « a passé trop légèrement sur l’origine de nos idées » – l’objet même, pourtant, de l’enquête lockienne. D’où la nécessité, pour Condillac, de reprendre à nouveaux frais le projet lockien, en restituant au langage la place qui doit être la sienne dans la nouvelle métaphysique. Plus précisément : « j’ai cru qu’elle devait faire une part considérable de mon ouvrage, soit parce qu’elle peut encore être envisagée d’une manière neuve et étendue, soit parce que je suis convaincu que l’usage des signes est le principe qui développe le germe de toutes nos idées ». L’Essai sur l’origine des connaissances humaines, dès lors, ne saurait être lu exclusivement comme une série d’annotations dans les marges du traité lockien : la découverte de Condillac constitue une solution nouvelle au problème de l’origine de nos idées. La position inédite du problème du rapport entre signes et idées, entre langage et connaissance, n’annonce-t-elle pas en fin de compte la conversion de la métaphysique en une grammaire des idées ?

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Le réel selon Lacan

La clef de voûte de la pensée et de l’œuvre lacaniennes, c’est la thèse des trois registres : Symbolique – Imaginaire – Réel

On en trouve l’amorce dès le Séminaire I, Les écrits techniques de Freud (1953-54) : « Catégories élémentaires sans lesquelles nous ne pouvons rien distinguer dans notre expérience » (p. 297).
Ceci sera précisé dans des textes ultérieurs, ainsi dans le « Bulletin de l’Association freudienne » (nov. 1982) : « registres qui sont bien les registres essentiels de la réalité humaine, registres très distincts et qui s’appellent le symbolique, l’imaginaire et le réel ».

Dans ses premières œuvres (période de « retour à Freud »), Lacan énonce la primauté du symbolique. C’est l’époque où il s’intéresse de très près à la linguistique structuraliste en raison dit-il, de sa « rigueur scientifique ». Il écrit : SIR.

Par la suite, Lacan mettra très nettement l’accent sur le réel. Il écrira RSI (cf. l’intervention au Congrès de Rome de nov. 1974 et le Séminaire RSI (1974-75)

Toutefois, il affirmera toujours que ces trois registres s’interpénètrent et ne peuvent fonctionner séparément mais qu’il n’y a pas entre eux de hiérarchie. Il parle de « lien » ou encore de « nouage ».…

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Les rapports de la raison et du réel chez Hegel

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Cet article commente le texte suivant :
« Au début, le passage de sa vie idéale à la société civile peut apparaître au jeune homme comme un douloureux passage à la vie de philistin. Jusque-là, seulement occupé d’objets universels et travaillant simplement pour lui-même, le jeune homme qui devient un homme doit, en entrant dans la vie pratique, être actif pour d’autres et s’occuper de singularités. Or, autant cela est impliqué dans la nature de la chose – puisque, s’il faut agir, il faut progresser en direction du singulier -, autant cependant l’occupation commençante avec des singularités peut être très pénible pour l’homme, et l’impossibilité d’une réalisation immédiate de ses idéaux le rendre hypocondriaque. A cette hypocondrie – quelque transparente qu’elle puisse être chez beaucoup –, nul n’échappe aisément. Plus tard l’homme est surpris par elle, plus graves sont ses symptômes. Chez les natures faibles, elle peut s’étendre à travers toute la vie. Dans cette humeur maladive, l’homme ne veut pas renoncer à sa subjectivité, il ne peut pas surmonter son aversion à l’égard de la réalité effective, et il se trouve, précisément, de ce fait, dans l’état d’une incapacité relative, qui peut facilement devenir une incapacité effective. Si, donc, l’homme ne veut pas sombrer, il lui faut reconnaître un monde comme subsistant-par-soi, pour l’essentiel tout achevé –, accepter les conditions qui lui sont imposées par ce monde, et, en luttant, arracher à sa dureté cassante cela même qu’il veut avoir pour lui-même…».
Encyclopédie des sciences philosophiques, Philosophie de l’Esprit, Add au § 396, pp. 438-439

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