Bibliographie sur La perception
Cette bibliographie pourra être complétée en cours d’année.
A propos de « Qu’est-ce que la métaphysique ? » de Martin Heidegger
Was ist Metaphysik ? Nous avons affaire à un composé insolite : un premier texte, la Vorlesung de 1929, que l’auteur a voulu encadrer par deux “ajouts” très nettement postérieurs : un Nachwort publié en 1943 et une Einleitung de 1949. Comment s’y prendre avec cet ensemble – à supposer qu’il s’agisse bien d’un ensemble – ? Quels rapports entretiennent ces trois textes ? Comment les deux “textes-cadres”, la Postface et l’Introduction, regardent-ils vers le texte premier, la Conférence ou le Cours inaugural ? Les deux constituent manifestement des relectures du premier. Ont-ils pour but de fixer la perspective interprétative adéquate, selon l’auteur, pour entendre convenablement le propos de la conférence (en dénonçant les mésinterprétations effectives ou possibles) ? En partie, peut-être, mais pas seulement et pas même exactement. Veulent-ils infléchir la lecture de la conférence dans un sens déterminé ? Ce serait supposer une initiale indétermination ou une équivoque, d’abord, dans son propos. Quelle indétermination, alors, quelle équivoque, et pourquoi ? Ou bien Heidegger revient-il sur ce texte premier pour rétrospectivement en dégager l’implicite?
L’interrogation métaphysique dans l’oeuvre de Kant
Il ne peut être question de présenter en quelques lignes « la métaphysique de Kant » à supposer d’ailleurs (ce dont je doute) qu’elle ait jamais été produite par lui comme un système et encore moins comme un « système de la métaphysique ». Y a t il seulement un « système de Kant » ? De cela on peut aussi douter, si par système on entend le développement uni-total dans l’élément du concept de l’effectivité de l’être, dont pour nous l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel est la dernière manifestation et dont l’Ethique de Spinoza était pour l’époque, et Kant en particulier, le modèle ou le repoussoir . Mais on notera dès à présent que ni l’Ethique ni l’Encyclopédie ne se réclament de la métaphysique. Le mot est porteur d’une signification qui renvoie au transcendant et ce système uni-total de la pensée de l’être que produisent tant l’Ethique que l’Encyclopédie exclut en fait le concept même d’un « méta-physique ».
Pourquoi une fondation post-métaphysique de la raison pratique? Variations autour de l’éthique de la discussion
L’idée d’une fondation de la raison dans le domaine pratico-moral apparaît à plus d’un titre comme une entreprise à la fois exorbitante et vaine. Fonder, en l’espèce, cela voudrait dire trouver ce minimum universellement valable qui doit être ultimement présupposé pour qu’un acteur puisse être reconnu comme acteur moral et son action évaluée en conséquence. La première objection vient aussitôt à l’esprit : pour faire cela, il faut déjà présupposer qu’on peut se donner une définition universelle de ce qui permet de qualifier quelque chose de moral. Or, il est aisé de montrer que moral n’a pas le même sens partout, encore moins à toutes les époques, et pour parler comme Castoriadis, il faudrait dire qu’une telle définition relève de l’imaginaire instituant des sociétés, renvoie à un magma de significations imaginaires le plus souvent inaccessibles, sédimentées par l’histoire, incommensurables entre elles.(…) La raison pratique n’est peut-être alors qu’une valeur ajoutée de la tradition judéo-chrétienne, un produit historique de substitution créé pour suppléer au délitement des fondements théologiques et des principes transcendants de la morale.
Descartes et le problème de la culture …
Ma première tâche était donc d’imaginer un thème qui ne fût ni trop étroit ou trop spécifique, ni déjà substantiellement exploré et ainsi a priori trop classique. Je n’ai pas cru pouvoir faire mieux que de choisir celui de la culture (en tant que culture de l’esprit, cultura animi). Curieux choix, me dira-t-on peut-être : car d’abord, le mot même de « culture » paraît absent du lexique de Descartes, qui emploie certes, en français comme en latin, le verbe cultiver (excolere), suivi d’un complément, mais n’use guère, comme substantif, que du mot latin eruditio ; et de fait, il paraîtra difficile de trouver dans tout le corpus cartésien un seul texte où cette question de la « culture de l’esprit » soit abordée tout à la fois de manière expresse, générale et positive : les seuls textes qui lui soient consacrés sont ou bien, semble-t-il, ceux qui dénoncent le peu d’utilité des disciplines scolaires ou des connaissances historiques pour la recherche de la vérité, ou bien ceux qui soulignent la nécessité, pour cette recherche, d’une préparation d’un genre nouveau, qu’on peut réduire à la pratique méthodique des mathématiques…
La culture est-elle une seconde nature?
L’intérêt du sujet consiste sans doute ici en ce qu’il nous invite à dépasser l’opposition entre un monde purement trouvé par l’esprit et un « monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même » . On peut en ce sens considérer que les œuvres de l’esprit (les lois et les mœurs, les édifices et les œuvres d’art, la langue et la religion) sont des institutions symboliques qui, en tant que telles, supportent tout à la fois une signification spirituelle et une positivité historique et sociale. La positivité, et ainsi l’objectivité de ce que l’esprit produit, constitue alors un monde comparable au monde naturel, toujours déjà là, et que la pensée peut trouver devant elle.
Cette manière de voir les choses pose cependant problème en ce que ce n’est pas, en toute rigueur, ce que nous invite à penser le libellé du sujet. Celui-ci nous indique en effet que nous ne saurions nous satisfaire de l’analogie : la culture, n’est pas comme la nature ; elle est une nature. D’où la difficulté que présente cette injonction dans son aspect aussi radical, puisqu’il s’agit désormais d’interroger la nature comme l’être même de la culture. Comment la culture, que l’on définit volontiers comme ce que l’esprit ajoute ou transforme à partir du monde naturel, pourrait-elle se définir comme une nature, c’est-à-dire comme une origine ?
Métaphysique et logique spéculative: La critique hégélienne du principe de contradiction
Etude de la critique hégélienne du principe de contradiction à partir de la présentation qu’en donne l’Encyclopédie des Sciences philosophiques en abrégé, aux §§ 115, 119, et 121, exposé synthétique de la Doctrine de l’Essence de la Science de la Logique.
Marcel Mauss : Essai sur le don
Lecture et commentaire de l’oeuvre de Marcel Mauss
La définition de la culture se fait par opposition fondamentale à la nature. La culture est ce que les hommes ont secrété d’absolument original et qui d’ailleurs les a inscrits dans leur historicité, dans ce fait que non seulement ils ont une histoire, mais qu’ils sont même leur histoire : ils changent et demeurent les mêmes. On peut dire que la culture est l’ensemble des significations qui ont été reçues des générations précédentes, consciemment ou inconsciemment, et qui servent de repères pour agir et penser. La transmission est l’essence de la culture.
Cette opposition à la nature constitue le point de départ. Et c’est même sans doute cela qui explique l’émergence extrêmement tardive du concept de nature : le XVIIIe siècle.
Faces de l’action
Y a-t-il des formes élémentaires de l’action ?
La réponse est oui. Il y a action quand, dans le comportement d’un individu, se produit quelque chose d’irréversible qui a été projeté et voulu. Par exemple, sauter d’un plongeoir, ou d’un avion en parachute. Platon, dans Lachès (193 c), s’interroge : « Et s’il s’agit de descendre dans un puits ou de plonger, les hommes qui consentent à s’y risquer sans être du métier ne sont-ils pas plus courageux que ceux qui le connaissent ? » Ce qui est une façon de souligner l’importance de l’entraînement et de la technique pour diminuer les risques. C’est ce que remarque Socrate juste avant : « À la guerre, un homme tient bon et s’apprête à combattre par suite d’un calcul intelligent, sachant que d’autres vont venir à son aide, que l’adversaire est moins nombreux et plus faible que son propre parti, qu’il a en outre l’avantage de la position : cet homme dont la force d’âme s’appuie de tant d’intelligence et de préparations est-il plus courageux que celui qui, dans les rangs opposés, soutient énergiquement son attaque ? » Lachès lui répond : « C’est ce dernier, Socrate, qui est courageux » (193 a-b).
On voit, à travers ces deux passages du Lachès, trois structures élémentaires de l’action : a) quand l’agent est seul et que le risque tient à des choses (le plongeur ou le puisatier) ; b) quand un individu en affronte un autre seul à seul (le duel) ; c) quand, à la guerre par exemple, l’affrontement entre les adversaires est collectif, et que les individus trouvent, dans leur propre parti, des camarades qui peuvent venir à son aide. À partir de là, il est facile de généraliser aux cas où il y a une pluralité d’agents (individus ou collectifs) qui s’allient ou s’opposent.