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Aristote : la science non démonstrative

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La théorie aristotélicienne de la démonstration, exposée dans les Seconds Analytiques, peut être considérée comme une explicitation complète de la définition platonicienne de la science. La démonstration (apodeïxis) est un cas particulier du syllogisme, dont la théorie est exposée dans les Premiers Analytiques. Celle-ci montre à quelles conditions formelles une conclusion s’ensuit nécessairement de certaines prémisses : elle enseigne donc les règles qu’il faut respecter chaque fois que l’on veut rendre raison de la vérité d’une proposition quelconque, qui autrement serait l’objet d’une simple opinion. Mais ce qui spécifie la démonstration dans le genre syllogisme, c’est qu’elle doit permettre d’établir le caractère nécessairement vrai d’une conclusion, et non pas seulement sa dépendance nécessaire par rapport à des prémisses. Or, comme Platon l’avait fortement souligné, des prémisses simplement hypothétiques, c’est-à-dire, en grec, présupposées, ne peuvent engendrer qu’une conclusion tout aussi hypothétique qu’elles : il y avait donc pour lui une escroquerie intellectuelle à parer du nom de science ce qui ne serait, comme on dit aujourd’hui, qu’une démarche hypothético-déductive…

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Collaborer avec le destin : un abandon de toute volonté ?

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Prétendre retrouver dans la philosophie antique ce qui constitue notre notion moderne de volonté serait sans doute a priori peu convaincant, et, dans le stoïcisme en particulier, où tout événement résulte du destin, un tel projet semble irrémédiablement voué à l’échec. Il n’empêche : dire que les Stoïciens n’avaient pas la même conception de la volonté que nous ne signifie pas qu’ils n’en avaient pas du tout. Or, en règle générale, nous ne savons pas très bien nous-mêmes ce que nous entendons par volonté, et il peut être tout à fait intéressant de s’interroger sur ce que nous comprenons communément lorsque nous disons « je veux ». C’est tout l’objet de la présente enquête d’analyser une réaction classique de doute voire de rejet, presque instinctifs, à la lecture de certains passages des écrits des Stoïciens, et en répondant aux interrogations que cette réaction soulève, de critiquer notre notion de volonté, et de comprendre ce que les Stoïciens veulent dire lorsqu’ils assurent que seul le sage fait ce qu’il veut, tout en ajoutant qu’il ne veut que ce que veut dieu pour lui…

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Heidegger et le problème de la métaphysique

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Les réflexions contemporaines sur le renouveau, l’actualité, mais aussi, assez paradoxalement, celles sur la fin de la métaphysique doivent beaucoup, sinon tout, à la pensée de Martin Heidegger. Si Heidegger a d’abord promu la cause de la métaphysique au XXe siècle, c’est incontestablement parce que son projet essentiel dans Sein und Zeit était de réveiller la question fondamentale la philosophie première, celle de l’être. « La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli », proclamait, en effet, la première ligne du livre. Mais pour lever cet oubli, l’ouvrage annonçait qu’il aurait à se livrer à une « destruction » de l’histoire de l’ontologie, qu’il appellera un peu plus tard la métaphysique, et c’est cette idée de destruction (qui n’est pas vraiment destructrice au sens négatif du terme, car son propos est de redécouvrir, de manière positive, la question de l’être en décapant les recouvrements sous lesquels l’histoire de l’ontologie l’aurait enfouie) qui a conduit le second Heidegger à la thèse d’une fin de la métaphysique.

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Reprendre aujourd’hui les voies du travail engagé par Aristote dans la Métaphysique ?

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Martin Heidegger est loin d’être le seul en ce siècle à avoir tenu un discours, et cela en vue de la «dépasser», sur la métaphysique. Ainsi, par exemple, Rudolf Carnap écrivant en 1932, dans une perspective assurément différente de celle de «l’histoire de l’être», un article intitulé «Le dépassement de la métaphysique dans l’analyse logique du langage». Et c’est déjà sur la métaphysique que s’exprimait l’auteur des Prolégomènes à toute métaphysique future qui se présentera comme science. Ceux-là mêmes toutefois qui nous invitent à entreprendre à leur suite de rejeter ou «dépasser» la métaphysique n’en viendraient-ils pas à induire en nous le souhait de d’abord tenter d’y entrer ?

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Regarder la métaphysique en face

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C’est l’affiche d’un congrès portant sur le thème : « Heidegger et la métaphysique » qui a inspiré le titre des réflexions qui suivent. Sur cette affiche figure un dessin de Joan Miro, représentant l’esquisse d’une figure humaine, dont la principale caractéristique est un oeil surdimensionnel. D’où le titre : « Regarder la métaphysique en face ». La formule n’est pas inventée de toutes pièces pour les biens de la cause. Elle est empruntée à Heidegger lui-même. Heidegger s’en sert à plusieurs reprises avec une emphase particulière dans l’introduction du grand cours : Die Grundbegriffe der Metaphysik au semestre d’hiver 1929/30 à Freiburg. Voici une des occurrences de la formule que je voudrais placer en exergue de ma réflexion : « Ainsi nous avons échoué une dernière fois dans toutes ces tentatives contournées d’une caractérisation de la métaphysique. N’avons-nous rien gagné ? Non et si. Ce que nous avons gagné, ce n’est pas une définition ni quelque chose de comparable. Ce que nous avons gagné, c’est sans doute une intellection (Einsicht) importante et peut-être essentielle du propre de la métaphysique : que nous-mêmes nous nous dérobons, nous nous défilons devant elle et que nous empruntons des détours; mais qu’il n’y a pas d’autre choix que de nous mettre nous-mêmes en route et de regarder la métaphysique en face, pour ne plus la perdre de vue ».

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La logique ou l’art de penser

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Explication du texte d’Arnauld et Niclole, Quatrième partie, Ch. I « L’utlité que l’on peut tirer des ces spéculations…. fin. »

« Texte traversé par un certain nombre de paradoxes : d’abord la démonstration y est considérée comme ce qui atteste de la faiblesse de la raison, là où habituellement on en fait une preuve de sa puissance. Elle renvoie l’homme à ses limites quand elle sert au contraire, chez Descartes par exemple, à lui ouvrir un champ illimité du savoir. Elle ruine ses prétentions à une connaissance absolue en toute chose alors qu’elle fournit des raisons d’être certain ».

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Deux études sur Frege : entre mathématiques et linguistique

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L’œuvre de Frege est très brève, incisive, quasi minérale en sa sobriété, comme une sorte d’aérolithe d’abord méconnu puis admiré, enfin commenté minutieusement et religieusement dans la deuxième moitié du XXe siècle. Pour lui faire droit, en manifester la force, l’originalité et la fécondité aux yeux de philosophes moins rompus aux exercices de la philosophie analytique, il paraît utile de retracer les liens étroits qui l’unissent aux mathématiques de son temps d’une part, et à la réflexion traditionnelle sur les langues d’autre part, entre mathématiques et linguistique. Les contours de la logique, ce territoire bien difficile à dessiner, en ressortiront peut-être plus nets.
Dans le vaste mouvement qui à la fin du XIXe siècle ébranle les bases mêmes des sciences mathématiques et oblige les penseurs à chercher un sol stable par delà les traditionnelles assurances de la géométrie euclidienne et de l’échafaudage des nombres, Frege occupe une place à part, très novateur et très archaïque à la fois. Attaché aux certitudes de l’intuition géométrique – pas question d’admettre une géométrie non-euclidienne à titre provisoire ou hypothétique, car « nul ne peut servir deux maîtres » -, soucieux inlassablement de garantir une référence à toutes les expressions – pas question de jouer en irresponsable avec des écritures, comme une monnaie sans étalon or -, il creuse patiemment pour atteindre le sol logique, ce qu’il pense être le roc : les lois de la pensée pure, sur lesquelles pourraient se bâtir une part des constructions mathématiques.

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Russell, Critique de Kant

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Tout en reconnaissant l’importance historique de Kant présenté à plusieurs reprises comme le fondateur de l’épistémologie moderne, Russell n’a cessé d’émettre tout au long de sa carrière philosophique, des jugements très sévères sur l’auteur de la Critique de la Raison pure. Ces jugements peuvent paraître excessifs, hâtifs, à l’emporte pièce (« Kant fut une pure calamité », « Kant me rend malade ») mais rien ne serait plus erroné que d’y voir l’expression d’une méconnaissance, voire le fruit d’une lecture hâtive de l’oeuvre kantienne. Le jeune Russell, comme en témoigne l’Essai sur les Fondements de la Géométrie de 1897, avait étudié avec grand soin la philosophie critique, s’était efforcé de l’ « évaluer » à l’aune de ce qui constituait à l’époque la « modernité », à savoir la « métagéométrie » et la logique néo-hégélienne de Bradley et de Bosanquet. Le trait remarquable c’est que le jugement porté sur Kant par Russell demeurera à peu près le même dans ses grandes lignes lors même que Russell aura abandonné l’ »idéalisme » de sa jeunesse, aura profondément modifié ses conceptions philosophiques et aura trouvé de nouvelles raisons de s’opposer à la philosophie kantienne.

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Volonté de vie et volonté de puissance

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Schopenhauer et Nietzsche ont tous deux placé la volonté au cœur de leur pensée, le premier sous forme de « volonté de vie » [Wille zum Leben], le second, de « volonté de puissance » [Wille zur Macht]. La proximité apparente des deux expressions invite d’elle-même à une confrontation, et ce d’autant que Nietzsche a été un lecteur fervent de Schopenhauer avant de s’en faire le critique intraitable. Mais de sérieuses difficultés semblent grever d’emblée notre projet : en effet, tandis que la volonté de vie figure au cœur d’une œuvre publiée — le Monde comme volonté et comme représentation —, c’est dans les Fragments posthumes que se trouvent les réflexions les plus nourries au sujet de la volonté de puissance. Il n’y a donc pas de livre intitulé « Volonté de puissance » édité par Nietzsche, l’ouvrage auquel ce titre a été donné se composant d’un assemblage de textes restés à l’état de manuscrits. Les passages de l’œuvre publiée se rapportant à la volonté de puissance figurent, pour l’essentiel, dans le Zarathoustra (1885), Par-delà le bien et le mal (1886), et la Généalogie de la morale (1887)…

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La méthode démonstrative comme résidu de l’art de persuader

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Poser le problème de la signification de l’opuscule De l’esprit géométrique, c’est aussi poser celui de son articulation avec l’opuscule De l’art de persuader. Que signifie la reprise des réquisits de la méthode géométrique dans la seconde partie de l’opuscule De l’art de persuader, reprise qui s’accompagne, comme on sait, d’une critique de la logique formelle ? Prévenons d’abord que nous laisserons de côté toute discussion d’ordre philologique ou historique sur la liaison des deux opuscules ainsi que sur leur situation au sein de la production pascalienne. Nous intéressera uniquement la question du sens des deux opuscules compte tenu de leur imbrication réciproque manifestée à la fois par leur contenu et par la structure d’exposition de ce contenu, question capitale afin de comprendre en totalité, c’est-à-dire également dans toutes ses parties, l’oeuvre pascalienne.