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Les images sont-elles toutes de la même famille ? De l’unité de l’imagination

14 novembre 2007/par Cabestan Philippe

Je contemple “la” gravure de Dürer ; puis, l’abandonnant, j’imagine un chevalier affrontant la mort ; enfin je m’assoupis et voici que ce que je contemplais ou imaginais, je le rêve. Le sujet visé mis à part, quoi de commun entre ces différents actes de ma conscience ? L’un suppose le sommeil et les deux autres un état de veille. Dans un cas nous fait face une feuille de papier recouverte de traits noirs et inscrite dans l’espace de la perception, dans les deux autres la conscience forme, indépendamment semble-t-il de tout support, une image de son choix. Ne doit-on pas seulement dans ces deux derniers cas parler au sens propre de re-présentation (Vergegenwärtigung) ou, selon la traduction adoptée par Sartre que nous conserverons dans cette étude, de présentification ? Est-il possible dans ces conditions d’invoquer à chaque fois une seule et même fonction de la conscience ? Ne faut-il pas au contraire soigneusement distinguer entre une conscience d’image à partir d’un support matériel perceptible dans l’espace objectif et l’image mentale ? La spatialité de l’une est-elle la spatialité de l’autre ?

Et pourtant si on dit “voir” ou “regarder” un portrait, des photographies, une gravure, nul ne dira que le chevalier de Dürer est perçu. Ni perçu, ni signifié, c’est-à-dire visé à vide, doit-on dire alors que dans le rêve, dans l’imagination comme dans la “perception” de la gravure, le chevalier est donné en image ? Et dans un même mouvement ne doit-on pas élargir le champ de l’imagination et y introduire toutes ces “images” que sont le reflet de mon visage dans un miroir ou à la surface de l’eau, l’ombre d’un corps ou d’une maison engendrée par la lumière du soleil, le visage que je découvre dans les arabesques du tapis ou dans les volutes d’un nuage, etc. ?

La question de l’image chez Fichte

11 novembre 2007/par Giassi Laurent

Du point de vue de l’histoire de la philosophie, il est frappant de voir deux philosophes aussi différents que Fichte et Bergson accorder à l’image un rôle essentiel pour traiter du rapport de l’esprit au monde. Ce que Bergson fait dans Matière et mémoire sur le plan d’une psychologie philosophique, en vue d’expliciter la nature de la perception, Fichte le fait dans le contexte différent de la systématisation de l’idéalisme transcendantal, en développant une W.L. , une logologia qui deviendra une doctrine de l’image. On ne poursuivra pas ici le parallèle entre les deux auteurs pour ce qui est du traitement de l’image, on s’intéressera seulement à la fonction du Bild, du Bilden dans la pensée de Fichte. Généralement on voit dans la W.L. une systématisation de l’idéalisme critique et de la théorie kantienne du schématisme, ce qui expliquerait le rôle donné à l’imagination (Einbildungskraft) dans l’analyse fichtéenne du mécanisme de production des représentations nécessaires du Moi fini. Cependant, jusqu’en 1800, jamais le premier Fichte n’a déduit du rôle éminent de l’Einbildungskraft la conséquence selon laquelle nos représentations ne seraient que des images de l’être : si le Moi est producteur d’images, en aucun cas Fichte n’accepte ici un dualisme réel entre le phénomène et la chose en soi, que la théorie de l’imagination transcendantale a justement pour but de supprimer. Les images comme produits renvoient à l’activité du Moi et non à un être hors du Moi, a fortiori supérieur au Moi. L’image comme telle ne devient l’objet d’une thématisation explicite par Fichte que lorsque l’Einbildungskraft est pensée à partir de la nature de Bild, ce qui semble paradoxal puisque le produit semble éclairer l’instance productive, défiant tout ce que l’idéalisme critique nous avait appris jusque là. Cette inversion n’a rien de surprenant si on rappelle les médiations spécifiques qui renvoient au destin de la W.L. lors de sa réception et si on tient compte des objections émises à son propos par les adversaires et les contradicteurs de Fichte. Après la Lettre de Jacobi et la Querelle de l’Athéisme, Fichte modifie la présentation de la W.L. et opère des modifications doctrinales qui lui apparaissent indispensables pour sauver l’idéalisme face au nouveau dogmatisme qui s’annonce.

Aristote Ethique à Nicomaque Livre X

7 novembre 2007/par Cournarie Laurent

Le titre traditionnel de l’Éthique à Nicomaque (éthika nikoma – sous entendu bibla) est : Livres de morale édités par Nicomaque . Ce titre n’est pas d’Aristote et il est peu probable qu’Aristote ait donné seulement un titre à son cours de morale. On ne doit pas oublier que les œuvres qui nous sont parvenues ont été laissées par Aristote sous la forme de notes, que ce sont des travaux ésotériques (à l’intérieur de l’Ecole) ou « acroamatiques » (destinées à l’enseignement oral) – les œuvres exotériques, elles, ayant été perdues comme souvent pour la philosophie antique dans les premiers siècles de l’ère chrétienne (De la philosophie, le Protreptique…) – et que donc l’ordre et l’unité des textes demeurent toujours problématiques. D’ailleurs quand Aristote fait référence à son enseignement moral (cf. Jaeger), il se réfère le plus souvent (à l’exception tardive du livre 4 de la Politique) à son premier cours, c’est-à-dire à l’Éthique à Eudème. En tois éthikois écrit toujours Aristote (cours de morale). On notera qu’il ne parle jamais de la morale, de la science morale (hè éthikè), même si l’on trouve l’expression d’« ètikè theôria» – science étant ici à entendre au sens large de sagesse. Et même s’il propose de distinguer entre science (épistèmè) pratique, poiétique et théorétique (Métaphysique, E, 1, 1025b3-28), il ne faut pas en conclure qu’Aristote pose les principes d’une science de la moralité. Cette « science pratique » a pour objet l’action humaine, « non pas l’action posée ou passée, mais l’action à poser (prakton), l’action à venir (esomenon), non pas l’action d’autrui, mais l’action que doit réaliser le sujet connaissant ».

Retour sur la signification phénoménologique de la notion d’image dans Matière et mémoire

28 octobre 2007/par François Arnaud

Je voudrais, tout d’abord, préciser le sens que je donne à la notion de « phénoménologie » dans mon titre. Par « phénoménologie », j’entends le refus de poser le moindre problème philosophique indépendamment de la question du sujet et de l’objet. Ce refus caractérise la phénoménologie historique, celle-ci dût elle, par après, récuser l’opposition du sujet et de l’objet, comme c’est le cas, chez Husserl, avec la notion d’intentionnalité, comme c’est le cas, chez Heidegger, pour d’autres raisons. Or, on a souvent reproché à Bergson l’absence de problématique du sujet et de l’objet dans son œuvre, et on a souvent affirmé que la durée, en raison de cette absence, a tous les caractères d’une chose, qu’elle existe en troisième personne, qu’elle ne constitue en rien une conscience, qu’elle est une chose simplement plus subtile que les solides inorganisés. Ce reproche fut formulé par Sartre, dans L’imagination , mais aussi dans la célèbre « Note sur l’intentionnalité », plus précisément : « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité »…

Etude des Trois Dialogues entre Hylas et Philonous

23 octobre 2007/par Dégremont Roselyne

Berkeley avait conçu comme texte philosophique majeur les Principes de la connaissance humaine, parus en 1710. Du titre, le lecteur pouvait espérer un certain contenu, à savoir que lui soit montré non seulement d’où part la connaissance humaine, mais aussi ce qui la rend possible et comment elle se construit et devient légitime. Or, quand il repose le livre, le lecteur peut être assez perplexe sur cette question. En effet, il peut avoir le sentiment que si l’auteur consacre tous ses efforts à lutter contre ce qui à ses yeux serait un obstacle majeur à la connaissance humaine, (tout spécialement la supposition d’une matière inconnue, de qualités premières support de qualités secondes, l’explication mécaniste des phénomènes, etc.), par ailleurs il ne s’inquiète guère de démontrer positivement que, sur la base qu’il propose, à savoir les sensations, une connaissance s’élabore, ni selon quelles voies. Berkeley nous assure que le point de départ est bel et bon : percevoir un objet c’est être sûr qu’il existe ; qu’il n’y a rien d’inconnu ou d’autre à chercher hors des sensa-tions que nous en avons et que notre connaissance peut s’y appuyer.

Mais un embarras subsiste : car, après tout, peut-on dire qu’une sensation « sait », est dans le vrai déjà ; ou faut-il reconnaître, selon la formule célèbre proposée dans la Siris, qu’« à strictement parler le sens ne connaît rien » et que le sa-voir suppose des médiations ?

Un aspect de la Lettre sur les aveugles : Diderot contre Voltaire

19 octobre 2007/par Martin-Haag Eliane

Sans être un adepte, au sens strict, de l’immatérialisme de Berkeley, Voltaire s’oppose, dans les Éléments de la philosophie de Newton (1738), à l’acceptation d’une causalité purement matérielle et géométrique dans l’explication des phénomènes. Aussi accuse-t-il Descartes lui-même, de conduire au matérialisme athée, dans le Traité du monde, en voulant rendre compte de l’ordre de l’univers simplement à l’aide de la matière et du mouvement. Le newtonianisme représente alors, et à ses yeux, la première « physique » de l’âge de la raison, qui rompt définitivement avec l’ère des systèmes arbitraires des cartésiens, mais aussi le fondement d’une « métaphysique » finaliste et déiste, notamment lorsque qu’il s’agit de traiter de la lumière et de la vision. Du point de vue qui nous intéresse, Voltaire commence par souligner que nous ignorons la nature de la lumière, bien qu’il s’agisse d’un corps, dont les parties ou corpuscules, sont solides. Il re-prend en effet l’hypothèse de Newton, selon laquelle la lumière n’entre ja-mais en contact avec les corps. Le préjugé vulgaire, qui veut que les rayons lumineux rejaillissent de la surface solide des objets, pour nous en apporter les images, et que les corps soient donc d’autant plus aptes à réfléchir ces images qu’ils comprennent moins de pores ou de vide, est démentie par deux arguments principaux…

Cézanne chez Merleau-Ponty

11 octobre 2007/par Leconte Patrick

Décrivant la perception, parce que penser, c’est, selon l’exigence husserlienne, revenir par une question en retour sur l’évidence du monde, Merleau-Ponty la découvre, dès la Phénoménologie de la Perception, comme jeu du sujet et du monde où tous deux surgissent, co-naissent dans un rapport qu’il faut penser comme recouvrement de l’un par l’autre.

Aussi « la vision est déjà habitée d’un sens » , et ce sens, immanent au sensible, nous interdit aussi bien l’analyse psychologique réductrice que l’attitude réflexive qui prétend produire la perception comme synthèse ; » le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend présent comme lieu familier de notre vie” .

Reste à comprendre cette communication par laquelle j’habite un monde et un monde hante ma conscience. Comprendre c’est-à-dire revenir à l’expérience “de la chose même”, « réveiller l’expérience perceptive » parce que « l’expérience anticipe une philosophie comme la philosophie n’est qu’une expérience élucidée ».

Mais comment revenir à la perception même dans sa vérité, dans son originarité, s’il est vrai, comme le voulait Merleau-Ponty, et comme l’enseignait Panofsky, que nous avons « désappris de voir » ?

Dans la Phénoménologie de la Perception, comme dans la Structure du Comportement, le détour par la description psychologique paraît encore nécessaire, elle ne suffit cependant jamais ; insuffisamment radicale, entachée d’objectivisme et d’empirisme, elle demande à être reconduite à sa vérité par une expérience plus pure et plus vivante – et plus irréfléchie-, celle du peintre.

Par-delà Bien et Mal

10 octobre 2007/par Blondel Eric

Au début de la Généalogie de la morale, Nietzsche s’interroge et exprime ses soupçons quant à l’origine de la morale. Nietzsche mène une réflexion sur la provenance de nos préjugés moraux, sur l’origine du mal, sur la préhistoire du Bien et du Mal. Nietzsche examine également la valeur de la pitié et de la morale de la pitié, des « valeurs » morales.

Pour Nietzsche, l’origine de la morale se trouve dans les pulsions. Ce n’est pas celle qui est reconnue et qui la font provenir des idéaux. Ainsi Nietzsche soupçonne, s’interroge, se méfie de ce qui est établi officiellement. Le psychologue et le généalogiste qu’il est constate que les idéaux moraux sont des travestissements, pour mieux cacher une origine considérée comme honteuse (pudenda origo) – cette expression se trouve à plusieurs endroits dans l’œuvre de Nietzsche, par exemple dans Aurore.

Il y a donc de quoi se cacher et non pas de se vanter. Les idéaux moraux ne sont pourtant pas descendus du ciel, ils n’existent pas comme le “Bien en soi” platonicien. Ils n’ont pas de fondement dans “l’être”, dans la “vérité absolue”. Les “idéaux moraux” ne sont que, ne sont seulement que (expression que Nietzsche emploie souvent) le travestissement de certains jeux pulsionnels et donc de certaines typologies, de certains types d’organisation des pulsions entre elles.

Nietzsche – Aurore – Commentaire

29 septembre 2007/par Blondel Eric

Aurore représente la période (1881-1886) où Nietzsche cristallise sa problématique concernant la morale. Il en questionne la signification en s’intéressant à son origine.

L’origine de la morale est cachée dans la profondeur, l’arrière-plan. Elle se trouve comme dans un sous-sol, un souterrain. Cette position de Nietzsche dans Aurore est nouvelle par rapport aux propos qu’il a tenus précédemment, par exemple dans Humain trop humain. À cette époque, Nietzsche fait plutôt de la chimie des sentiments moraux que des évaluations et interprétations. C’est l’analyse des affects. La chimie est comme une science naturelle, elle s’intéresse aux causes et aux effets. La morale est un résultat, la conséquence d’une histoire. La morale a une histoire, elle se fonde sur la tradition, les mœurs, les habitudes d’obéissance. Les traditions morales, selon Nietzsche, valent plus par leur ancienneté que par leur valeur intrinsèque. On respecte les mœurs établies. C’est un réflexe conservateur et traditionnel de la pensée. Ce qui est moral, c’est ce qui se fait. La plupart des philosophes, estime Nietzsche, n’ont fait qu’emboîter le pas. Les fondateurs de la morale sont en fait des personnes qui entérinent la ou les morales dominantes. C’est ce qu’il montre dans Humain trop humain…

Dans Aurore, Nietzsche essaie de montrer que dans la morale, il s’agit plus d’expressions cryptées, d’affects, de pulsions, d’intérêts que de mœurs, de traditions, de pratiques établies. Nietzsche est en train de rechercher comment on peut désigner sa recherche généalogique s’appuyant sur la psychologie, pour fouiller les profondeurs.

Aurore est le livre où Nietzsche esquisse pour la première fois la théorie selon laquelle ce sont les instincts qui constituent l’être, la nature d’un individu.

La place du Prince dans l’œuvre de Machiavel

24 septembre 2007/par Dupouey Patrick

Dans La vie de Castruccio Castracani da Lucca, Machiavel trace le portrait et relate les hauts faits d’un petit tyranneau de la Toscane du XIV° siècle. Le portrait est enjolivé, la biographie est romancée, suffisamment du moins pour que Castruccio Castracani puisse incarner, par sa virtù, le prince idéal que Machiavel appelait de ses vœux pour l’Italie. De la manière la plus traditionnelle, Machiavel assaisonne cette Vie de Castruccio Castracani da Lucca de quelques bons mots qu’on lui attribuait. Dont celui-ci (937) :
« Il disait à un homme qui se donnait pour philosophe : « Vous autres, messieurs, vous ressemblez aux chiens qui s’attachent à ceux qui leur donnent le plus à manger » ».
Machiavel ne parle pour ainsi dire jamais de la philosophie. Raison de plus pour s’attarder sur un tel propos, surtout lorsqu’il est attribué à un homme dont Machiavel fait un portrait aussi flatteur. Ces philosophes, que fustige Castruccio, ne sont même pas, comme chez Nizan, des « chiens de garde », qui seraient au moins capables de mordre. Ce sont des chiens d’agrément, qui portent témoignage de l’amollissement des mœurs.