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« Car l’homme a créé Dieu, du moins le Dieu auquel il croit, il l’a créé et ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme (ce sont des vérités acquises aujourd’hui) ; l’homme a créé Dieu à son image et à sa ressemblance, agrandies jusqu’à ce que l’esprit humain ne pût concevoir de dimensions. » […]
Il y a, ce semble actuellement malgré bien des apparences toutes contraires, renouveau et progrès des études de mystique. Il y a, ce semble aussi, renouveau et floraison de la vie mystique elle-même.
Les preuves ? – Elles sont nombreuses et convergentes, quoique d’origine et de valeur diverses : succès paradoxal de revues et d’ouvrages consacrés à la science d’états ou de phénomènes que naguère encore on avait trop souvent traités par le dédain ou l’ironie ; vocations multiples et vocations accrues pour la vie contemplative ; direction spirituelle plus méthodiquement orientée vers les cimes ; manifestation d’une foule d’âmes (turba magna) élevées aux intimes formes de l’union divine ; recherches historiques, psychologiques, pathologiques sur les expériences de cette nature ; controverses philosophiques ou théologiques et essais de systématisation spéculative ; même dans le monde littéraire ou artistique, parmi le grand public, jusque dans la presse quotidienne, ce qu’on appelle (souvent à tort d’ailleurs) « le mysticisme » , que ce soit pour l’éloge ou le blâme, apparaît comme une des forces, d’autres disent comme l’un des dangers de l’heure présente.
C’est un lieu commun de dire à la suite de Heine que la philosophie classique allemande est « la dernière conséquence du protestantisme ». De l’Aufklärung à Feuerbach on peut identifier une séquence historique qui commence par la définition du noyau rationnel de la religion et s’achève dans la négation anthropologique de celle-ci. Entre ces deux limites se trouve un moment particulier où les figures éminentes de la spéculation – Fichte, Schelling , Hegel – intègrent la religion à leur système. Cette séquence a ceci d’original qu’elle ne fait pas de la religion un phénomène atavique dépassé car, par la négation anthropologique de la religion, Feuerbach veut aussi préserver le quid proprium de la religion, ce qu’elle a d’essentiel pour l’homme. La philosophie allemande effectue une rationalisation de la religion qui est plus qu’une critique du fait religieux. La religion permet de critiquer le rationalisme froid des Lumières, puis dans la période des grands systèmes elle a une place particulière dans la pensée de l’Absolu et dans l’économie de la Révélation divine. Cela ne va pas sans un coup de force : la religion est dépossédée de son rôle essentiel, pour devenir une présupposition du discours philosophique autofondateur, ce qui entraîne des résistances de la part de ceux qui soulignent son irréductibilité face à la raison spéculative .
Qu’est-ce que la religion dans l’homme ? Pour répondre à cette question, l’historien des religions peut avoir recours à l’expression d’homo religiosus. Comment l’entendre ?
L’expression est ambiguë. Soit on veut suggérer que la religion est ce par quoi l’homme est humain : être au monde pour l’homme, être humain c’est être religieux — la religion relève alors d’une anthropologie fondamentale. Soit l’homo religiosus est l’homme d’un temps et d’une société, peut-être révolus ou en passe de l’être : « l’homme des sociétés traditionnelles est, bien entendu, un homo religiosus » alors qu’inversement la désacralisation du monde est «une découverte récente de l’esprit humain ». La différence entre le sacré et le profane est-elle anthropologique ou historique? La religion (sacré) est-elle l’une des deux possibilités fondamentales de l’existence humaine (pour laquelle le monde contient au- delà des faits manifestes une réserve d’action et de sens) ou seulement une possibilité culturelle contingente ? L’opposition du sacré et du profane est- elle provisoire ou indépassable ?
On se propose d’esquisser ici ce que pourrait être la relation entre la sphère
politique et la sphère religieuse de l’existence. Il s’agit donc d’aller, si possible, à
l’essence même de la politique et de la religion mais en cherchant ce que la
compréhension juste de chacun des deux phénomènes peut apporter à la
compréhension de l’autre. Le point de départ de ma réflexion est la distinction
établie par Bergson entre société close et société ouverte, mais je modifie un peu
le sens et le fonctionnement de cette distinction en faisant l’hypothèse que
l’existence politique (qui n’est guère thématisée dans les Deux sources de la
morale et de la religion ni en général dans l’oeuvre de Bergson) est un moment
nécessaire, un moment fondateur dans le passage de la société close à la société
ouverte, au sens où elle marquerait le seuil à partir duquel la société ouverte est
possible…
On présentera ici deux moments : d’abord on rappellera comment à Francfort la religion représente pour Hegel un domaine irréductible à la réflexion et au concept qui ne peut penser la vie infinie. C’est la dimension supralogique de la religion que Hegel souligne alors. Ensuite on montrera comment la réconciliation de la vie et du concept a lieu à Iéna, dans la Phénoménologie de l’Esprit sous la forme d’une logique dialectique de l’Esprit absolu. L’abandon du paradigme esthétique privilégiant la beauté comme unité des différences se traduit dans le développement phénoménologique par la revalorisation du christianisme non pas comme Révélation d’une transcendance irréductible mais comme religion où le concept se réalise comme concept. Hegel se déprend d’une certaine fascination pour la belle totalité grecque et la comparaison entre Athènes et Jérusalem perd de sa pertinence. S’amorce ainsi dans le texte de Hegel ce qu’on trouvera dans les Leçons sur la philosophie de la religion, la prise en compte d’un matériau abondant permettant de penser la logique du fait religieux dans son histoire.
Sans prétendre à l’exhaustivité on propose ici de fournir ici un certain nombre d’éléments factuels et théoriques indispensables à la compréhension des enjeux philosophiques de l’Anweisung zum seligen Leben (AZSL). Pour ce qui est des éléments factuels on rappellera brièvement le contexte dans lequel Fichte a tenu cette série de leçons ; pour ce qui est des éléments théoriques on situera ce texte de vulgarisation par rapport aux transformations internes de la W.L. dans le cadre d’une polémique avec la philosophie de l’identité de Schelling.
Par souci de simplification on procèdera en traitant trois thèmes qui permettent de comprendre l’ensemble des thèmes traités dans l’AZSL: l’ontologie, la morale, la religion.
Le livre XI est une méditation sur l’éternité, le temps et leur rapport. Comment cette méditation sur l’éternité et le temps est-elle introduite ?
1/ Avant de parler sur l’éternité, le livre XI commence par une immense prière à l’éternité ; cette prière d’ailleurs souligne d’emblée ce qu’il y a d’aporétique – et même de doublement aporétique – dans une parole adressée à Dieu (“pourquoi dès lors vous raconter tout le détail de ces faits…… ? ”) :
a) Dieu est omniscient ; il ne peut donc rien apprendre de nous ; si la parole adressée à Dieu prétend lui communiquer une information, elle est évidemment vaine ; il en résulte que la parole adressée à Dieu n’a pas pour fin de communiquer, elle n’a pas pour fin de changer Dieu ; en parlant à Dieu, nous nous changeons nous-mêmes ; c’est un acte de parole qui vaut par sa propre profération.
b) la prière s’adresse à un Dieu éternel depuis le temps ; ce qui conduit à se demander comment le temporel peut se rapporter à l’éternel. C’est tout le thème du livre XI
2/ La prière, par sa forme même, nous jette dans la dramatique du temps ; l’être qui prie se saisit comme temporel de part en part. La méditation augustinienne ne part pas d’un concept du temps, mais du temps comme dimension de l’existence, de l’expérience ; la méditation existentielle ouvre la voie à la méditation conceptuelle. Nous avons là d’ailleurs un fil conducteur du livre XI : nous sommes jetés dans le temps avant de réfléchir sur lui, nous avons avec le temps une connivence, une complicité ; nous avons toujours déjà un savoir non thématique, marginal, silencieux du temps, une pré-compréhension du temps, qui d’ailleurs se dérobe dès que nous cherchons à la fixer en un concept explicite.
3/ Le chapitre. 2 annonce le projet des trois derniers livres : “méditer sur votre Loi”, c’est-à-dire méditer sur l’Ecriture. Dans le ch 3 s’engage une méditation sur le début de la Genèse : “dans le principe, Dieu a créé le ciel et la terre” – ici Augustin se livre à une fiction où il lui serait donné de pouvoir questionner Moïse, le rédacteur inspiré de la Genèse. Mais pour savoir si Moïse dit vrai, il faudrait comparer son discours dans l’âme avec la Vérité elle-même. Si l’Ecriture est l’autorité, la mesure de la vérité de l’autorité est la Vérité intérieure. D’emblée Augustin suggère le lien entre création et parole à condition de distinguer le discours humain (ici représenté par la voix de Moïse) et le Verbe divin identique à la vérité intérieure.
Dieu nous unit au monde par l’union de l’âme et du corps. Elle ne se résume pas à un principe d’individuation, mais a pour rôle de nous permettre d’agir dans le monde d’une manière appropriée et sage, sans que, pour autant, toute notre attention soit mobilisée par le commerce que nous avons avec les choses et avec les autres.
La connaissance est une vision en Dieu selon Malebranche. Elle suppose un silence du corps et des passions, afin que nous puissions connaître la véritable nature des choses, qui ne consiste en rien d’autre que leurs idées. Tout, y compris les corps, se connaît par les idées ; l’étendue étant celle par laquelle nous pouvons connaître les êtres physiques et comprendre la nature de leurs modifications.
La connaissance ne doit donc rien à la perception et, lorsqu’il y a perception, elle n’a pas pour objet de connaître. C’est pourquoi, Malebranche va penser la perception dans des termes totalement affranchis de la représentation. Pourtant, la perception possède bien un rôle et même un rôle fondamental, un rôle que l’on ne peut trouver qu’étonnant tant il se rapproche des thèses de la phénoménologie, qui font de la perception ce qui nous assure de notre être au monde : elle permet l’identification des phénomènes et des situations, elle permet de comprendre l’action des individus en vue de leur propre conservation, mais également en vue d’un commerce agréable avec les autres et ce, en étant totalement dissociée de la connaissance et de la vérité. La perception que nous avons des choses est une compréhension de signes, qui montre que les relations sociales, les actions de l’union de l’âme et du corps, ne sont ni vraies ni fausses, mais obéissent à un autre critère, à une autre forme de bien que celle à laquelle la connaissance ouvre. Le monde perceptif possède une utilité. Il est conforme à l’Ordre, sans pour autant à avoir à se dire jamais en terme de vérité. Cela veut dire que la vérité n’épuise pas le sens de notre condition. Certes, tout est conforme à l’Ordre voulu par Dieu, mais tout en l’homme ne se ramène pas à la recherche de la vérité ; la perception engage l’homme dans la compréhension du monde, l’introduit dans une réalité de significations, comme si, pour une certaine part, notre existence n’avait pas à se dire ou à se fonder dans le vrai.
Ceci est d’autant plus étonnant, que cette « vérité » de notre condition, que la phénoménologie « découvrira » et thématisera bien plus tard, est esquissée par Malebranche à travers l’une de ses théories les plus décriées, et en apparence les plus « folles », la théorie des causes occasionnelles.