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Qu’est-ce que l’interprétation?

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On aimerait commencer par dire de l’interprétation ce qu’Aristote a si souvent affirmé de l’être dans ses écrits de métaphysique : pollachôs legetai, elle se prend en plusieurs acceptions. Même si une analyse philosophique ne remplit sa tâche que si elle cherche à cerner un foyer unitaire de signification, elle ne peut y parvenir, comme le démontre encore une fois l’exemple d’Aristote, qu’en faisant d’abord ressortir l’ampleur de ses manifestations possibles. Dans quels contextes et de quelle manière parle-t-on d’interprétation ?

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Le vivant

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Le vivant ne manque pas de retenir le philosophe, parce qu’il se trouve, avec lui, en présence de ce qui n’est ni un objet (un en soi, caractérisé par un « partes extra partes ») ni un sujet (le pour soi). Il se situe entre les deux ; la matérialité ou la simple spatialité est […]

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Qu’est-ce qu’un être vivant?

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La question « qu’est-ce qu’un être vivant ? » est apparemment une question de biologie. En quoi concerne-t-elle la philosophie et comment peut-on penser qu’un philosophe puisse légitimement y répondre ? En vérité, si l’on a pu, de mieux en mieux au fil de l’histoire, identifier ce qui forme les structures constitutives des vivants, leur mode de construction comme leur fonctionnement, ce qui demeure néanmoins, tout au long de cette histoire, c’est la question de l’interprétation de ces descriptions et du sens dont elles sont porteuses. Or dans le domaine de la vie, identifier une structure, révéler un mode de construction, qualifier un fonctionnement, c’est dire à quoi le vivant s’apparente : on va devoir dire si la nature vivante est une nature spontanée, artiste, si elle n’obéit au contraire qu’à une stricte mécanique logique dont les variations seraient soigneusement délimitées, si, encore, le vivant n’existe qu’au sein d’un monde où coexistent d’autres êtres, vivants ou non, et avec lequel il entre en débat. Mais dès lors, on le voit bien, ces questions révèlent que l’on est déjà d’un bout à l’autre dans la philosophie.

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Sur quelques moments de la pensée du monde

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I. Comment dire le monde ? Le double logos cosmo-logique du Timée
II. Cosmos et sumpatheai dans la pensée stoïcienne
III. Les apories relatives à l’origine du monde : les difficultés du créationnisme chez St Augustin
IV. Les antinomies de la cosmologie rationnelle et la lecture heideggérienne de l’«Antinomie de la raison pure »
V. L’être-au-monde perceptif selon Merleau-Ponty
VI. Une esquisse de cosmologie philosophique : matière, vie, esprit selon Hans Jonas

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Variations sur l’existence

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Le mot et le concept d’existence sont apparus dans la langue et la conscience philosophiques pour exprimer le sens verbal du mot être, pour réactiver la différence entre le sens verbal et le sens nominal du mot être . Au sens verbal, être = einai = esse, le fait même qu’une chose soit. Au sens nominal, être = un être, un étant, on, ens, l’une quelconque des choses sont on dit qu’elles sont.

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L’Etat selon Eric Weil

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Éric Weil a vécu dans l’époque la plus troublée du XXe siècle. Il a connu les deux guerres mondiales et l’époque des grandes révolutions communistes ou nationalistes. Après ses études de philosophie il comprend que l’option hitlérienne de son pays est peu favorable aux intellectuels et aux Juifs. C’est pourquoi il émigre en France à la fin de l’année 1932, où il vit dans des conditions difficiles. Naturalisé français en 1938 il est enrôlé dans l’armée et combat paradoxalement l’armée allemande qui déferle sur la France en mai 1940. Il reste cinq ans prisonnier en Allemagne. L’essentiel de son œuvre paraît entre 1950 et 1970 : Logique de la philosophie en 1950 , Philosophie politique en 1956 , Philosophie morale en 1961. La plupart de ses articles sont publiés dans des livres intitulés Essais et conférences.

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Le droit de mourir et le sens de l’existence

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Aux yeux de Hans Jonas, la question éthique ne peut se légitimer de la seule volonté. La volonté bonne ne peut plus être le principe de l’éthique . Si elle fut le fondement de la moralité pour la modernité, elle doit à présent être dépassée. Cette nécessité ne tient pas à une valorisation du progrès ou à l’historicisme. Si la modernité peut avoir confiance dans la volonté de l’homme, dans la possibilité pour lui d’agir rationnellement, c’est parce que, au même titre que les Anciens, elle s’inscrit dans un monde qu’elle se représente comme durablement stable . La modernité, pour moderne qu’elle soit, reste liée à un modèle ancien, à la fois religieux et philosophique, qui suppose que les conditions d’existence de l’homme demeureront les mêmes. Ayant toujours eu des configurations semblables, elles continueront de les avoir. Si le monde apparaît comme identique à lui-même dans le temps, l’homme qui y trouve sa place ne peut errer. Et s’il commet quelque faute il pourra la corriger par la seule référence à la stabilité du monde.

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L’idée de monde chez Hannah Arendt

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Nous pouvons considérer le monde comme le concept central de la pensée de H. Arendt. Qu’elle s’interroge sur les origines du totalitarisme et tente d’en saisir les mécanismes, qu’elle pense la notion du politique, qu’elle questionne la condition de l’homme, tout la ramène au « souci » du monde. Parce que le monde est ce à quoi nous appartenons fondamentalement et ce qui nous permet d’être humains, quoique nous fassions, nous nous situons toujours par rapport au monde.
Le monde est ce que nous trouvons à notre arrivée et laissons derrière nous au moment de mourir (naître se dit « venir au monde » et mourir « quitter ce monde » ou « cesser d’être au monde »). Le monde est également ce que nous avons en partage, il est essentiellement « commun », reliant et séparant les hommes afin qu’ils ne deviennent pas cette masse indifférenciée où chacun se trouve écrasé contre l’autre. Exister pour l’homme sera paraître dans le monde. Perdre de vue son importance essentielle, laisser le monde s’éroder, c’est mettre en jeu les conditions même de notre humanité. L’amor mundi peut définir la pensée de H. Arendt. Le souci du monde est le fil qui tisse ensemble les divers aspects de sa pensée. Tout la ramène sans cesse à ce souci du monde.

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Le monde dans la pensée de Schopenhauer

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Dans cet article on se propose de montrer comment s’effectue la réintroduction du concept de monde dans la philosophie classique allemande après la critique kantienne qui normalement aurait dû rendre son utilisation impossible. La Critique de la raison pure avait en effet réglé le sort de la question du monde en en faisant une Idée régulatrice de la raison, ce qui supposait l’abandon de tout espoir de connaître le monde comme totalité. Schopenhauer de façon provocatrice en fait le titre même de son opus magnum, die Welt als Wille und Vorstellung. Le concept de Welt chez Schopenhauer ne renvoie pas à la thèse kantienne et n’est pas non plus un retour à la cosmologie de la métaphysique classique : l’idéalisme transcendantal non-kantien de Schopenhauer s’oppose à la pensée de la transcendance divine qui forme l’arrière-plan de toute cosmologie. Le titre choisi par Schopenhauer est explicite : Schopenhauer pense le monde à partir de Vorstellung, plus précisément le principe de raison suffisante – et à partir de Wille, la volonté séparée de la raison.

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Y a-t-il à se demander pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien?

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Quelle est « la première question qu’on a le droit de faire » ? Ou plutôt, quelle est la première question qu’on a le droit de faire à partir du moment où l’on a posé « le grand principe, peu employé communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante» ? Si l’on en croit l’auteur que nous venons de citer, c’est-à-dire Leibniz, cette question est la suivante : « Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » Notre auteur qualifie cette question de « métaphysique » pour désigner le fait qu’elle consiste à «s’élever » au-dessus de la physique : la soif d’explication qui anime la recherche des physiciens débouche sur une question à laquelle la physique est par définition incapable de répondre. Leibniz parle ici de « droit » de poser cette question, et non de devoir ; il ne présente explicitement la question que comme légitime, non comme obligatoire. Cependant, ce qui la rend légitime à ses yeux est qu’elle découle logiquement du «principe » selon lequel « rien ne se fait sans raison suffisante ». Or, face à un principe digne de ce nom, la raison n’a pas d’autre attitude légitime que de s’y soumettre : ne pas reconnaître une loi de la raison serait se renier. C’est donc parce que la question est logiquement obligatoire qu’elle est légitime.