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L’esprit selon Hegel

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vignette-Couv-Esprit-Hegel-Laurent-Giassi.jpg Quand on traite de l’esprit chez Hegel, les voies d’approche sont multiples : historiquement c’est la rupture avec Schelling à Iéna qui amène Hegel à compléter la Naturphilosophie schellingienne, transformée en philosophie de l’identité, par une philosophie de l’esprit. Du point de vue de la genèse du système hégélien, c’est la Phénoménologie de l’Esprit comme système et introduction au système qui donne une présentation des différentes figures de l’Esprit, depuis la certitude sensible jusqu’à la Religion. Enfin lors de la constitution du système c’est dans le cadre d’une Philosophie de l’esprit, comme troisième partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques que Hegel présente l’esprit sous sa forme triadique –l’esprit subjectif, l’esprit objectif, l’esprit absolu. En laissant de côté les leçons relatives à l’art, la religion ou l’histoire, où les développements sur l’essence de l’esprit ne manquent pas, on voit l’abondance des matériaux. A partir de là une double possibilité se présente : une présentation diachronique de la philosophie de l’esprit, de 1801 à 1827-1830, des premières Philosophies de l’esprit de Iéna jusqu’à la version finale de l’Encyclopédie, ou une présentation systématique, se limitant à une œuvre en particulier. Si on choisit la première possibilité, l’entreprise serait trop vaste, obligeant à de nombreux parallèles entre les œuvres de la jeunesse et de la maturité. Cela donnerait peut-être l’impression d’une continuité discursive seulement interrompue par des aléas extérieurs au système. Si on choisit la deuxième possibilité se pose alors la question du choix de l’œuvre: entre les Philosophies de l’esprit de Iéna, la Phénoménologie et la Philosophie de l’Esprit de l’Encyclopédie, laquelle choisir ? A l’époque où on croyait voir dans l’œuvre de 1807 l’opus hégélien par excellence, l’expression de la génialité philosophique, on aurait fait de la Phénoménologie le seul point de départ valable pour une analyse de l’Esprit chez Hegel. On a depuis longtemps rejeté le mythe d’une Phénoménologie préservée de l’ossification logique. Si on veut comprendre l’articulation de l’Esprit, c’est à l’Encyclopédie qu’il faut recourir car elle présente la totalité du système, ce qui n’interdit pas de la compléter par d’autres œuvres de Hegel si nécessaire.

On montrera tout d’abord la signification de l’esprit dans le cadre d’une philosophie spéculative de l’esprit. Ce sera l’occasion de montrer qu’une telle philosophie s’oppose aussi bien à la pneumatologie rationnelle de l’ancienne métaphysique qu’à ce que Fichte, après Platner, appelait l’histoire pragmatique de l’esprit humain (1)

En intégrant l’Anthropologie à la doctrine de l’esprit subjectif Hegel admet une infrastructure naturelle de l’esprit tout en évitant la naturalisation de celui-ci. Quant à la Psychologie elle est la discipline qui permet de voir à l’œuvre l’esprit subjectif dans son double mouvement d’intériorisation et d’extériorisation (2-8).

On indiquera enfin les conséquences de l’intégration de l’esprit objectif et de l’esprit absolu dans une philosophie de l’esprit. Par là Hegel repousse les limites entre la psychologie vouée à l’étude des phénomènes du sens interne et les autres disciplines chargées d’étudier le sens des productions spirituelles par lesquelles l’humanité s’objective dans l’histoire (9). La décomposition du système hégélien montre les difficultés qui surgissent dans l’interprétation de cette objectivation de l’esprit dans l’histoire et dans ses œuvres, de Marx à Dilthey (10).

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Les relations du corps et de l’esprit selon Husserl

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La « relation du corps et de l’esprit » est un thème de signification particulièrement large, mettant en scène, sans autre détermination, le dualisme général du « sensible » et de l’ « intelligible ». Le corps peut y être pris aussi bien comme objet matériel ou corps humain, celui-ci encore comme simple corps mécanique ou corps biologique, ce dernier comme corps neural ou corps charnel, etc., l’esprit comme essence générale de l’intelligible, ou de l’intelligible en homme, ou comme faculté particulière de représentation ou de pensée, etc. Chaque époque, en liaison avec un certain état des sciences, a sa manière de déterminer ce vague en répondant à deux questions fondamentales : qu’est-ce qui fonctionne comme instance gouvernante en l’homme (à laquelle on donne le nom d’esprit), et à quel type de corporéité (et comment) cette instance est-elle rattachée, et comment ? Mille réponse sont ici possibles, occupant tout l’espace entre l’identification aveugle avec les apports scientifiques du moment et les « argumentations philosophiques après-coup ».

La prétention de la phénoménologie husserlienne au sein de cette problématique est de fournir un compas d’orientation solide permettant de guider à la fois la spécification des instances et la modélisation de leur type de relation. Ni généralité philosophique, ni reproduction scientifique, la description phénoménologique tente, en partant du phénomène donné et sans non plus l’abandonner tout à fait, de dégager des types compréhensifs pour tel ou tel aspect du phénomène. Ces types, sortes d’hybrides descriptifs-explicatifs fournissent aux explications scientifiques positives leur cadre de déploiement, le « sens d’être » du phénomène étudié dont elles ne sauraient s’écarter sans cesser de se rapporter à lui, quoi qu’elles en pensent.

L’enjeu d’une approche phénoménologique des relations du corps et de l’esprit n’est donc pas seulement celui de son contenu positif et de sa valeur comparé aux résultats d’autres approches, mais avant tout, celui d’une mise à l’épreuve : on peut y tester si la force de la description est capable de passer devant l’explication analytique des phénomènes — et par là-même de lui servir de guide. Ces deux régimes ne partagent pas le même terrain, aussi ne s’agit-il pas de savoir si la description peut constituer ou se faire passer pour une explication des phénomènes, mais seulement de savoir laquelle, méthodologiquement, est en droit de précéder l’autre.

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La technique est-elle une contre-nature?

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Cette question est l’une de celles qu’ont suscitées les mises en garde écologiques de notre époque. Ce que Jean-Pierre Séris appelle « l’écologisme », soit l’exploitation idéologique des connaissances acquises par cette science récente qu’est l’écologie, se présente parfois comme une mise en cause, pouvant aller jusqu’à la diabolisation, de la technique humaine, sous sa forme moderne, industrielle, du fait que celle-ci produit manifestement des effets qui paraissent virtuellement destructeurs du biotope humain, soit de l’environnement qui est la condition naturelle de la survie de l’espèce humaine. La technique moderne est alors dénoncée comme une contre-nature dévastatrice.

Une telle dénonciation prend évidemment le contre-pied de la glorification « prométhéenne », positiviste ou marxiste, du progrès technique, comme de ce dont l’humanité devrait attendre son salut, à l’exclusion de toutes les conceptions religieuses, c’est-à-dire censément fantasmatiques, de ce dernier.

En dehors de ses fondements scientifiques et de ses visées idéologiques, la critique contemporaine se réclame aussi souvent d’une justification philosophique trouvée dans certaines thèses de Heidegger. Celui-ci, dans sa conférence sur La question de la technique (1954), s’interroge non pas tant sur les effets de la technique moderne que sur son essence, et identifie celle-ci à « l’arraisonnement (Gestell) », soit à une volonté humaine d’emprise totale sur l’étant, moyennant la mise en œuvre de l’intelligence technicienne armée des connaissances de la science moderne, et dont les effets dévastateurs de la société industrielle ne sont que des manifestations externes – le « danger (Gefahr) » étant pour Heidegger non pas avant tout que la planète soit complètement dévastée, mais que l’homme recouvert par sa propre technique, ne devienne incapable d’en penser l’essence, c’est-à-dire d’y reconnaître sa volonté d’arraisonnement de l’étant.

Ces thèmes heideggériens sonnent comme un écho à une parole fameuse de Descartes, lequel en appelle, contre la pensée à ses yeux purement « spéculative », et par suite verbeuse et inutile, des Anciens et des médiévaux, à une philosophie « pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, 6e partie). On peut bien voir dans ce texte l’expression d’une volonté d’arraisonnement, puisque Descartes invite à accroître la capacité humaine d’user de la nature par la compréhension rationnelle des causalités qui s’y exercent.

Certes, il est clair que Descartes n’envisageait pas un tel arraisonnement comme une source de la dévastation contre laquelle, trois siècles plus tard, Heidegger et les écologistes mettront en garde. Il le juge au contraire désirable non seulement « pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens en cette vie » (ibid.).

La question est alors de savoir, et l’histoire postérieure à Descartes interdit de l’ignorer, si une telle entreprise, humaniste avant tout, peut aboutir sans entraîner les effets pervers qui ont conduit à la dénoncer.

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La philosophie pratique de Russell

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Si le Russell célébré par les philosophes est le logicien des Principia Mathematica, l’inventeur de la théorie des descriptions et de la théorie des types, le théoricien de l’atomisme logique ou le partisan du monisme neutre, ce sont ses écrits sur la morale et la politique, ses prises de position en faveur de la paix ou contre l’utilisation des armes atomiques, ses jugements abrupts et lucides sur des questions de société qui lui ont valu une renommée internationale et la faveur du grand public. C’est que le philosophe de Cambridge s’est en fait rêvé dans le rôle d’un Voltaire du XX ème siècle et que, fait relativement rare dans le monde anglo-saxon, il a voulu tenir le rôle d’un intellectuel – au sens où on entend ce terme en France depuis le siècle des Lumières.

Mais tout se passe, et Russell lui-même n’est sans doute pas étranger à la chose, comme si une frontière étanche séparait la production philosophique de textes techniques consacrés essentiellement à la connaissance, de textes qu’on pourrait qualifier de témoignage et de combat et dont la place à l’intérieur de la philosophie russellienne fait problème. Russell lui-même avouait ne pas être satisfait de ce qu’il avait pu dire dans le domaine de l’éthique et soutenait qu’en face de l’action mieux valait un jugement correct qu’une doctrine en bonne et due forme, difficilement adaptable aux circonstances et applicable ici et maintenant. On peut par ailleurs se demander si une philosophie se voulant scientifique n’est pas tout naturellement conduite à laisser hors de son domaine toute réflexion d’ordre éthique ou esthétique. De ce point de vue on s’expliquerait que Russell n’ait pas considéré comme dignes de relever de la philosophie ses interventions dans le champ de la morale et de la politique.

Encore faudrait-il que sa contribution à l’éthique et à la politique se soit limitée à des interventions conjoncturelles, que sa conception de la philosophie ait été tributaire de la fascination pour la méthode au point d’exclure tout ce qui ne saurait être traité au moyen de celle-ci. Or tel n’est pas le cas. L’ensemble des écrits de Russell comprend un grand nombre de textes théoriques concernant l’éthique ; la prise en considération de l’évolution russellienne révèle un Russell s’interrogeant sans cesse sur la valeur et les limites de la philosophie et toujours oscillant entre une conception traditionnelle de la philosophie, laissant notamment sa place à la métaphysique, et une conception plus technique la réduisant à une philosophie de la connaissance.

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La philosophie de l’histoire selon Herder en 1774

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vignette-philo-histoire.gif« Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mens-
chheit, Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts » : le titre de
l’œuvre de Herder en 1774 se caractérise par une certaine redondance. « Auch… » encore une philosophie de l’histoire, comme si
au XVIIIème il n’y avait pas déjà pléthore de philosophèmes sur
l’histoire devenue un thème à la mode, en France, en Allemagne
ou en Angleterre. « Beytrag zu vielen Beyträgen » : cette contribution
à de nombreuses contributions existantes donne l’impression de
faire nombre avec elles, de se fondre dans la masse. Entre le titre et
le sous-titre Herder parle de la Bildung der Menschheit, expression
fondamentale qui sera au cœur de la nouvelle anthropologie philo-
sophique au début du XIXe siècle en Allemagne. Ce concept de
Bildung est essentiel car il permet de comprendre, chez Herder, ce
qui explique le passage à une philosophie de l’histoire.

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La morale dans le Discours sur l’ensemble du positivisme

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« Le positivisme se compose essentiellement d’une philosophie et
d’une politique, qui sont nécessairement inséparables, comme constituant
l’une la base, l’autre le but d’un même système universel, où l’intelligence et la sociabilité se trouvent intimement combinées ».

Cette déclaration, qui ouvre le Discours sur l’ensemble du positivisme,
pose problème parce qu’elle omet d’évoquer la morale, laquelle, on l’apprend
dès les premières lignes de la première partie, doit prendre place entre la philosophie et la politique. Mais c’est justement par cet oubli que l’affirmation d’ouverture est symptomatique de ce qui se joue dans le Discours : la morale, qui n’est pas encore la septième science de l’encyclopédie, comme ce sera le cas à partir du second tome du Système de politique positive, va venir s’insérer de manière encore assez obscure et indéfinie, entre la philosophie et la politique, et envahir le Discours qu’elle organisera de manière sourde, dans son ensemble et dans son détail. Ainsi le Discours n’est pas seulement le lieu d’émergence de la religion positive – qui apparaît dans la conclusion. Il correspond
à ce moment de la carrière de Comte où la réflexion morale, dans un
sens qu’il nous incombera de définir, prend le pas sur toute autre perspective.

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La justice entre critique du droit et critique de la morale

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La question de la justice chez Marx est prise dans deux types de
problèmes interprétatifs. Le premier aspect du problème concerne de la
normativité morale chez Marx. Nombreux sont les commentateurs qui
considèrent que l’oeuvre marxienne manque de la théorie de la justice que
présuppose son projet de transformation de la société. Deux types de
démarche sont alors possibles : la première, qui s’est développée
principalement dans le cadre de l’École de Francfort, consiste à développer
une éthique susceptible de relever le défi de la critique marxienne de la
morale ; la seconde, qui s’est développée principalement sous l’impulsion
du marxisme analytique, juge la critique marxienne de la morale incohérente et s’efforce d’expliciter l’éthique, la morale et la théorie de la justice que les analyses de Marx présupposent. Le second aspect du problème concerne la critique du Droit qui, prend chez Marx de nombreuses formes dont certaines
conduisent à des références explicites à la question de la justice.

Quelle est donc la fonction de la justice chez Marx ? On verra que les
réponses ne sont pas forcément convergentes suivant que l’on considère l’un ou l’autre des aspects du problème.

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Le doute de Cézanne. Réflexions sur le paradoxe de l’œuvre de culture

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Cézanne a souvent exprimé les difficultés, les tourments accompa-gnant son travail de peintre, comme le rappellent les premières lignes du texte.
En outre son œuvre a commencé par surprendre, choquer, susciter des critiques très négatives. Cette réception négative, ces difficultés ont conduit Cézanne, ses amis, ses contemporains à s’interroger sur le sens de son effort et la valeur du résultat.

Deux manières se sont présentées de rendre compte de l’originalité de cette œuvre et de ce qui a pu, à une certaine époque, passer pour son « échec ». L’originalité, l’échec seraient dus :
– soit aux aléas de la vie, une maladie, une constitution schizoïde – hypothèse qui est, selon Merleau-Ponty, vaine plutôt que fausse car si elle fait connaître quelque chose de l’œuvre (ce que Merleau-Ponty n’exclut pas), elle n’en fait pas connaître « le sens positif »
– soit au « paradoxe » du projet pictural : « rechercher la réalité sans quitter la sensation » ou, selon E. Bernard (qui fait de ce paradoxe une contradiction destructrice), viser la réalité en s’interdisant les moyens de l’atteindre.

Merleau-Ponty va travailler, critiquer ces deux manières de comprendre la peinture de Cézanne, dans l’ordre inverse où il les a présentées : il s’explique d’abord avec l’affirmation selon laquelle il y aurait une contradic-tion dans le projet pictural puis il traite du rapport entre l’œuvre et la vie. Cette seconde partie commence par : « Ainsi les “hérédités”, les “influences”, – les accidents de Cézanne – sont le texte que la nature et l’histoire lui ont donné pour sa part à déchiffrer… ».

Je ne commenterai pas cette seconde partie où il est moins question de Cézanne que de Léonard de Vinci (et de lecture freudienne de l’œuvre d’art), je travaillerai surtout autour du « paradoxe » de l’œuvre de Cézanne, tout en revenant, à la fin, sur le rapport entre les difficultés de l’œuvre et les nœuds de la vie.

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La logique et la vérité

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Nous signalons et mettons à disposition ici avec l’accord de l’auteur, un article publié dans la revue L’Ouvert (n°109, 2004), disponible sur le site de L’IREM de strasbourg :
Cliquez ici pour vous rendre sur le site de l’IREM

D’après la définition traditionnelle, la vérité est « la conformité de la pensée avec l’objet »
(Descartes à Mersenne, lettre du 16 octobre 1639) ; elle « consiste dans l’accord de la
connaissance avec l’objet » (Kant, Logique, Introduction, VII). Cette définition viendrait
d’Aristote, Métaphysique Δ, 29 et Θ, 10, et dans la terminologie scolastique on parle
d’« adaequatio ». Dans une terminologie plus commune on parle d’exactitude : un
jugement, une représentation sont vrais s’ils sont exacts. Par exemple, « il pleut » est
vrai s’il est exact qu’il pleut, c’est-à-dire si l’on peut vérifier et constater qu’il en est bien
ainsi.
Si l’on s’en tient à cette définition traditionnelle, la logique devrait éliminer toute
considération de la vérité. La logique concerne en effet « l’entendement abstraction faite de la
diversité des objets auxquels il peut être appliqué » (Kant, Critique de la raison pure, 2ème partie,
Introduction). C’est ce qui fait dire que la logique est formelle. En effet, il n’y est pas
question de jugements ou de raisonnements qu’il faudrait vérifier pour en établir
l’exactitude en s’assurant qu’ils sont bien conformes à des faits que l’on peut constater.
La logique ne s’intéresserait pas au contenu des propositions ; elle ne s’intéresserait
donc pas à la question de savoir si ce qu’elles disent est vrai.
Aristote semble bien avoir procédé de cette façon lorsqu’il a présenté dans les
Premiers Analytiques « l’art syllogistique » de lier déductivement des propositions et de tirer
des conclusions. Il le présente en effet comme un art mis en oeuvre dans tout discours
quelle que soit la nature des choses sur lesquelles on raisonne. A ce titre, l’Analytique
n’est la « science d’aucun objet déterminé, c’est pourquoi elle se rapporte à toute chose ». Elle fait
abstraction, dans le discours, de ce que l’on dit pour ne retenir que les formes et les
modes des énonciations en tant que telles. Lorsque, par exemple, nous parlons de
Socrate pour dire qu’il est mortel, le logicien s’empresse d’éliminer le contenu de la
proposition en substituant des lettres aux mots pour ne retenir que la forme attributive
S est P, de sorte que pour lui, la question n’est pas de savoir s’il est vrai ou non que
Socrate est mortel mais de savoir comment une proposition de cette forme peut être
correctement déduite d’une autre proposition, c’est-à-dire « par un raisonnement qui conclut
par la forme de la forme », comme disait Leibniz (Nouveaux Essais, IV, 17).

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Perspectives critiques sur le concept scientifique de nature

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Les bouleversements conceptuels introduits dans les sciences de la nature, depuis la révolution opérée au dix-septième siècle, pourraient fort bien se mesurer à l’aune d’une incertitude radicale : à la base des concepts et théories scientifiques, il y a désormais des indécisions. Ainsi, que l’espace soit absolu (Newton) ou relatif (Leibniz), cela n’empêche pas la mécanique d’être newtonienne ; il en va de même pour le temps. Par-delà ce couple de l’absolu et du relatif, on pourrait poursuivre les exemples et voir que les sciences exactes ont progressé tout en multipliant les indécisions, comme celles qui portent sur le continu et le discontinu, le fini et l’infini, le local et le global, etc. Ces indécisions ont la particularité de n’être pas préjudiciables au contenu et au développement des théories proprement dites ; elles relèvent des « fondements ». Tel est l’un des plus intrigants parmi les paradoxes de la science moderne, que le progrès de cette science conduit petit à petit à une dissociation entre son fondement et son contenu, comme si la science n’avait de compte à rendre qu’à elle-même. Indifférente à son origine, la science se soucie seulement de son but, qui est de trouver l’unité entre toutes les lois de la nature. Ainsi Newton, vers la fin de la préface de ses Principes mathématiques de la philosophie naturelle, affirmait-il que la synthèse conceptuelle effectuée en mécanique pour intégrer les phénomènes d’attraction et de gravitation pourrait peut-être, suivant un schéma identique, s’étendre à l’avenir à d’autres ordres de phénomènes.

Toutefois la progression vers l’unité des lois n’a rien de calme. Réfléchissant sur les leçons à tirer des développements révolutionnaires de la physique au vingtième siècle, le grand physicien Werner Heisenberg a montré que les modèles conceptuels de solution définitive n’existent que pour des domaines d’expérience limités ; une grande erreur de la physique moderne aura justement été de croire que le modèle fourni par la mécanique newtonienne pouvait s’appliquer à tous les domaines, comme celui de l’expérience sub-atomique. Nostalgique d’une réflexion sur les fondements, la philosophie peut même pousser un cri d’alarme, qui avait déjà été émis en son temps par Hegel. Selon Hegel, tout le mouvement d’idées vers la loi unique de la nature est un mouvement d’appauvrissement. Supposons en effet que la vérité réside dans l’unité universelle considérée en elle-même. La loi newtonienne de la gravitation universelle résulte de la coïncidence de deux lois déterminées : la loi de la chute des corps (Galilée) et les lois empiriques du mouvement planétaire (Kepler). Mais au lieu de comprendre l’unité de ces deux lois déterminées, dans la soi-disant unité supérieure chacune perd sa déterminabilité propre. Au lieu d’exprimer les deux lois simultanément, la loi unique de gravitation universelle se place au-dessus de chacune d’elles, de sorte que son vrai contenu (qui est le phénomène ou la chose sensible) n’est pas différent de sa forme. La loi supérieure d’unification ne procure tout au plus qu’un concept de la loi, un concept qui cependant a la particularité de passer auprès de l’esprit scientifique comme l’être lui-même. Il faudrait trouver une puissance cognitive qui tourne le concept de la loi contre la loi, à défaut de quoi la soi-disant unité supérieure n’indiquera jamais qu’un appauvrissement vis-à-vis du vrai contenu de la nature. Tant qu’elle s’en tient à son projet de connaissance de la chose sensible, la science se détourne en fait de son but, au moment même où elle croit s’en approcher…