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L’esthétique en questions

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Il y a une actualité philosophique de l’esthétique. Mais les débats sur les questions esthétiques paraissent partagés entre un renouveau de l’esthétique par la philosophie analytique – dont la sobriété argumentative, la clarté des thèses plaident, selon ses auteurs et ses défenseurs, en faveur de son « sérieux scientifique », à la fois contre l’éloquence d’une certaine tradition phénoménologique et contre l’adhésion quasi-religieuse à l’art par les désenchantés de la politique et les « célibataires » de la métaphysique – et une réactivation du sens de l’esthétique qui, dépassant le point de vue descriptif, s’attache à ce qu’il y a de négatif ou d’irréductible dans l’expérience de la beauté et de l’œuvre d’art.

C’est sans doute au contact de l’art du XXè s., que l’esthétique philosophique a regagné en vitalité, que ce soit pour assumer, critiquer le projet de la modernité, ou plus modestement, pour appliquer à l’art la rigueur d’une analyse logique du langage. L’esthétique est en question dans la philosophie parce qu’il en est question dans l’art. A l’origine de ce qui pourrait apparaître, si l’on jugeait trop vite, comme une crise ou une déroute de l’esthétique, il y aurait le geste ironique opéré par le ready made de Duchamp : celui de présenter en tant qu’art un objet trivial, choisi précisément pour son indifférence esthétique , qui désamorce toute possibilité de discerner l’œuvre de l’objet réel. De ce que l’art n’est plus affaire d’expression et de représentation, ce serait conclure bien vite que de proclamer la mort de l’esthétique. Il s’agit bien plutôt d’en réviser les conditions et le sens aujourd’hui. Si l’art se produit comme sa propre mise en question (l’art en tant que question de l’art), l’esthétique ne peut plus aveuglément célébrer l’œuvre et la beauté, ni affirmer la présence souveraine d’un contenu de vérité.

Faut-il dire aborder l’esthétique sur le mode de la nostalgie, devant la perte des évidences, ou tout simplement lui dire « adieu », renoncer sinon à l’approche esthétique de l’art, du moins aux questions et aux concepts de l’esthétique traditionnelle ? Toute décision engage la construction de ce que signifie le terme d’esthétique. Au bout du compte, n’est-ce pas l’esthétique qui est inappropriable et qui dépasse les limites de son concept ?

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L’art donne-t-il nécessairement lieu à des œuvres ?

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L’art est la provenance de l’œuvre, l’œuvre est l’ouvrage de l’art. Que serait une œuvre qui ne serait pas le produit de l’art, et que serait l’art, ou un art, qui ne produirait pas d’œuvres ? L’art et l’œuvre existent l’un par l’autre. L’œuvre manifeste l’art, l’art est la condition nécessaire de l’œuvre. Voilà qui est incontestable. Mais pour autant l’art est-il la condition suffisante de l’œuvre ? Une œuvre, pour prétendre au statut artistique, ne doit-elle pas en outre répondre à certains critères esthétiques, consister en un objet esthétique, ce qui tendrait à suggérer que l’art ne peut se réduire à une simple activité productrice, mais qu’il est aussi une activité normée par des valeurs ? L’art ne peut produire que des œuvres mais non pas nécessairement des œuvres de qualité. Parler d’œuvre d’art ne va donc pas de soi. C’est une expression composée, et il s’agit moins d’une notion que d’un jugement, qui peut s’entendre en deux sens : œuvre faite avec art – l’art est la manière de l’œuvre, et l’on confond sous une même expression un concept descriptif et une évaluation – ou œuvre faite à partir de l’art – l’art est l’origine de l’œuvre. Le concept d’œuvre d’art est donc problématique en lui-même et c’est bien ce que notre sujet formule, à sa façon, sous la forme d’un paradoxe : l’art donne-t-il lieu nécessairement à des œuvres ?

L’expression verbale “donner lieu” est ambiguë, à dessein semble-t-il. Elle assume le présupposé qui constitue la notion d’œuvre d’art. Elle donne à penser à la fois que l’art est le lieu d’où l’œuvre est tirée, que c’est à partir de lui qu’elle existe effectivement, qu’il n’y a pas d’œuvre sans art, mais qu’aussi bien l’œuvre est le lieu où l’art vient à lui-même, où il se réalise comme chose dans le monde. L’œuvre provient de l’art mais l’art a en vue l’œuvre comme l’événement par lequel il advient à son essence. Ce qui “a lieu” dans l’œuvre d’art n’est rien d’autre qu’un échange d’effectivité entre l’art et l’œuvre. L’œuvre d’art est le lieu même de cet échange.

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L’art – Parcours bibliographique

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Ce travail n’a aucune prétention d’exhaustivité. Il entend simplement élaborer la question philosophique de l’art à travers un parcours bibliographique, en s’efforçant d’articuler la philosophie à l’histoire de l’art et à l’horizon, pratique et théorique, du fait social de l’art aujourd’hui.

Si la question «qu’est-ce que l’art ?» constitue l’objet formel de toute réflexion philosophique sur l’art, elle contient aussi tous les problèmes d’une philosophie de l’art. A quelles conditions l’art peut-il devenir l’objet d’un discours conceptuel ? Toute théorie philosophique sur l’art prend-elle nécessairement la forme de la philosophie de l’art, telle qu’elle a été initiée par Platon, en soumettant l’art au problème de la vérité (L’art en vérité) ? A moins que l’esthétique ne représente l’alternative à toute philosophie de l’art, en affranchissant l’art de ce rapport à la vérité qui lui est extérieur (L’esthétique ou l’autonomie de l’art et de la philosophie de l’art), fondant son autonomie sur un double processus de subjectivisation (création/réception de l’œuvre). Finalement l’œuvre d’art constituerait l’occasion d’un autre rapport au monde, qui laisse advenir pour elle-même la manifestation sensible de l’être (la vérité «phénoménologique» de l’art).
Pourtant ne faut-il pas traiter comme deux questions distinctes, la question de l’identité de l’art ou de l’œuvre d’art (jugement logique) et celle de la valeur de la beauté ou de l’objet esthétique ? La «dé-définition de l’art» ou l’incertitude de la relation esthétique introduits par l’art moderne et contemporain, obligent peut-être à suivre l’esthétique analytique dans cette voie (Définir l’art : la différence de l’esthétique analytique).

Mais n’est-il pas erroné de parler de l’art en général ? Car le problème d’une philosophie de l’art serait moins son opposition à l’altérité de l’art, que la prise en compte de la diversité factuelle des arts. Or si les beaux-arts sont irréductibles aux arts techniques (La différence artistique) et tous les arts aux beaux-arts, comment envisager un système des arts, sans privilégier une expression artistique sur les autres, hiérarchiser arbitrairement entre arts majeurs et arts mineurs (Système de l’art, classification des arts : arts majeurs, arts mineurs) et reconduire la mépris «esthétique», contradictoire avec la pratique sociale, des arts appliqués (Les arts appliqués) ? L’histoire moderne de l’art en tant qu’elle affirme les droits de l’objet contre la justification esthétique de sa simple représentation, soit que l’art s’approprie l’objet, même le plus vil et le plus provoquant (Ready-made), soit que l’objet rencontre l’art et devienne, par là, pleinement signifiant (Design), disqualifie toute espèce de systématisation et de classification. L’art ne peut être réservé à la seule création artistique : l’innovation en matière d’espaces, de formes, d’objets ou d’images, qui informent toute la vie de l’individu, demande à être reconnue comme une forme authentique de créativité et implique, en retour, l’art dans le procès effectif de la production et de la consommation…

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Vie, Multitude, Evénement – Agamben, Negri, Badiou

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vignette-vie-multitude.gif Si on a choisi ici la série conceptuelle vie-multitude-événement pour parler de la pensée du politique aujourd’hui, c’est
parce que chacun de ces termes renvoie à une tentative originale
pour refonder le politique après avoir déconstruit les présupposés
du libéralisme comme philosophie implicite des démocraties modernes.
Pourquoi choisir de parler d’auteurs comme Agamben,
Badiou ou Negri et non pas de Rawls, Gauchet, Manent lorsqu’on
veut parler philosophiquement de politique ? Indépendamment de
tout engagement partisan, il s’agit de voir ce qu’a de radical la pensée
de ces trois auteurs pour penser une nouvelle figure du politique
irréductible à ses définitions habituelles. Ce qui nous intéresse ici
c’est la critique illibérale du politique alors que des auteurs comme
Pierre Manent ou Marcel Gauchet permettraient de comprendre la portée d’une critique du politique au sein du libéralisme, c’est-à-dire
en acceptant les catégories de la démocratie représentative
comme forme politique irrécusable. On envisage ici un autre pan
de la pensée philosophique du politique : ce qu’on appellera la
pensée illibérale du politique plutôt que la pensée antidémocratique
qui prêterait le flanc à la polémique plutôt qu’à l’analyse. Depuis
Platon, la philosophie entretient des liens tumultueux avec la démocratie,
et si la disjonction du politique et de la philosophie n’est pas une simple séparation, plutôt un dialogue difficile, la particularité
des trois penseurs est d’avoir pour point commun la critique
de la démocratie et de l’Etat de droit. C’est aller à contre-courant,
semble-t-il, que de s’en prendre à eux. De façon claire, leur objectif
n’est pas de consolider les démocraties contemporaines en imaginant
des dispositifs réformistes destinés à corriger certains défauts,
à atténuer certains excès comme le font les « partis de gouvernement
» dans les Etats actuels – mais dire qu’ils sont antidémocrates
aurait ceci d’équivoque que l’antidémocratisme est un terme trop
vague pour restituer l’intérêt de leur démarche. On parlera donc à
leur sujet d’illibéralisme pour qualifier leur projet commun de dépassement des modes de penser du libéralisme politique : la philosophie
des droits de l’homme et de l’Etat de droit,
l’institutionnalisation du libéralisme sous la forme de dispositifs
juridico-politiques destinés à faire prévaloir le droit comme système
normatif, l’autorégulation des sociétés humaines par une extension
de la gouvernance – rien de tout cela ne permet selon ces
trois auteurs de donner une pensée exacte du politique, son état (ce
qu’il est) et son devenir.

Ce qui rassemble ces trois penseurs est une critique radicale,
souvent féroce, du libéralisme comme philosophie spontanée des
démocraties occidentales au nom d’une autre pensée du politique.

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Sur quoi la politique fonde-t-elle son droit ?

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Dans la mesure où ce qui est interrogé ici n’est ni une méthode, ni une
méthodologie du pouvoir politique (exécutif, législatif, judiciaire), ce n’est
pas une réflexion politique que nous nous proposons ici d’inaugurer, mais
une réflexion de philosophie politique. Or cette remarque introductive
contient plusieurs implications sur le sens du droit censé fonder la politique :

1. Une implication historique.

Si l’on considère tout d’abord la difficulté qu’il y a à considérer
l’existence d’un jusnaturalisme antique, nous pouvons souligner le
présupposé moderne du sujet. Le droit de la politique ne peut en effet
signifier l’expression d’une téléologie immanente, organique, et
inconsciente d’une nature censée se développer en cet être naturel qu’est
la communauté politique.1 Parce que la politique repose désormais sur
un droit, celle-ci épouse désormais la forme d’une extériorisation de la
rationalité d’une décision, d’une norme, ou d’une institution, dans
l’espace de la vie sociale des hommes.

2. Une implication transcendantale.

Les conditions de connaissance de ce droit échappent
nécessairement aux domaines suivants :
– Au logos de la nature, pour autant que lui fait défaut l’action
accomplie par intention consciente.
– A la rationalité juridique, qui désigne plutôt ce que le droit en
question est censé instituer ; car sinon, comme le prétendait Rousseau,
« il faudrait que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent
devenir par elles. » (Contrat Social, II, VII).
– A la rationalité morale enfin, pour autant que la morale est certes
susceptible de nous indiquer qu’il faut suivre le Bien, mais sans nous
garantir aucunement d’une position de ce Bien dans la société et dans
l’histoire.

3. Une implication épistémologique.

Ceci apparaît comme la conséquence de ce qui précède : parce
que le droit sur lequel est censé se fonder la politique n’est pas
simplement naturel, n’est pas simplement juridique, n’est pas
simplement moral, sa compréhension requiert une approche qui ne peut
relever ni de la téléologie de la nature, ni de la doctrine du droit, ni de la
doctrine de la vertu. La méthode qui s’impose ici relève de la science
philosophique du droit, susceptible d’interroger les conditions de
légitimité et de possibilité de ce que veulent les hommes pour et dans
leur société.

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Parcours bibliographique autour de la notion d’individu

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Le parcours bibliographique qui suit n’a pas été conçu comme une bibliographie complète, et qui viserait l’exhaustivité, ni même comme une bibliographie réduite qui resterait représentative des aspects essentiels et des travaux significatifs qui concernent la notion d’individu. Il privilégie plutôt certains « angles d’attaque », par exemple la notion d’individuation, la différence entre individu et personne, la question de la représentation. Mais il ne donne ainsi qu’une vision partielle de la notion, d’autant que l’absence remarquable de certaines références, quand elle ne tient pas à ce choix, doit être comprise comme la manifestation regrettable des lacunes de son rédacteur.

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Résurrection ; identité ; survie

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Parmi les fresques de la Chapelle Sixtine peintes par Michel-Ange, l’ensemble intitulé Le jugement dernier offre toutes les variations possibles dans la description des corps ressuscités, de ceux qu’on tire de terre, qui ressemblent encore à des cadavres, jusqu’au corps puissant et lumineux du Christ. Le paradoxe tient à ce que la résurrection semble supposer une survie, par delà la mort, afin que soit manifeste l’identité du ressuscité. De la même façon, on constate que certaines approches philosophiques, que nous convoquerons, associent, dans des variations remarquables, les notions de résurrection, d’identité et de survie. Mais comment fixer la limite au-delà de laquelle ces variations tomberaient dans la confusion ? Cette question est-elle même pertinente, et doit-on supposer qu’une notion philosophique possède un sens qui limite l’innovation théorique ?

Le but de cet article est de construire un « appareillage conceptuel » dans lequel ces trois notions seront juxtaposées et comparées. Il s’agira, ensuite, de vérifier que cet appareillage peut constituer un outil efficace pour repérer les enjeux philosophiques des variations que subissent ces trois notions.

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Individu et sujet dans la Logique de hegel

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Quand on cherche à penser l’individu, on peut être tenté de suivre deux voies qui ne se recoupent pas forcément : la subsomption de l’individu sous la catégorie du singulier ou bien sous la catégorie de sujet, au sens moderne du cogito ou du Ich denke. La première subsomption ouvre la voie à des recherches spécifiques portant sur le statut noétique, logique, épistémologique du singulier : qu’est-ce que le singulier ? Comment le définir ? etc. La seconde subsomption nous renvoie à une diversité d’approches, qu’il s’agisse d’une analyse socio-historique qui s’interroge sur la naissance de l’individualisme, de la formation historique des différents modes de subjectivation, ou encore de la formation de l’identité subjective comme identité narrative. Si on tient compte du fait historique selon lequel la question de l’individu a été avant tout une question portant sur l’individuation, on peut se demander si on n’a pas là un moyen de trouver un lien entre l’individu, le singulier et le sujet – sans s’en tenir à l’habituelle association d’idées qui nous fait tenir ces termes pour équivalents.

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Les questions morales de l’Essai sur l’entendement humain : éthique rationaliste ou morale prudentielle ?

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Les lecteurs de Locke ainsi que de nombreux commentateurs ont longtemps eu tendance à séparer et à traiter à part deux orientations de sa pensée et de sa recherche : d’une part ses préoccupations concernant les principes, l’origine et la valeur des connaissances humaines et d’autre part, les préoccupations morales et politiques ; l’Essai sur l’entendement humain traiterait principalement des premiers problèmes et les Deux traités du gouvernement des questions politiques ; et il manquerait un traité portant exclusivement sur les questions de morale. Une lecture plus attentive permet de découvrir que la démarche poursuivie dans l’Essai ne sépare jamais radicalement les deux séries de problèmes . Dans son “ Épître au lecteur ” qui introduit l’Essai, Locke indique comment lui est venue l’idée de son entreprise : une discussion difficile entre amis “ sur un point fort différent de celui que je traite dans cet ouvrage… ” le convainc “ qu’avant de nous engager dans ces sortes de recherches, il était nécessaire d’examiner notre propre capacité et de voir quels objets sont à notre portée ou au dessus de notre compréhension ”. Nous ne disposons d’aucune certitude concernant le contenu de la discussion ; mais il est probable qu’il s’agissait de la connaissance de la loi naturelle, question vers laquelle Locke s’était orienté à partir des problèmes politiques dont il traite dans des ouvrages écrits dans les années 1660 – une dizaine d’années avant le début de la conception de l’Essai. En effet, du livre I au livre IV, Locke aborde des questions épistémologiques : critique de l’innéisme des idées et des principes, origine des idées, critique du langage, problèmes de la valeur et des limites de nos connaissances, mais il a soin tout au long de son ouvrage, de tirer les conséquences de ses analyse et de ses investigation aussi bien dans le domaine strict de la connaissance scientifique que dans celui de l’action pratique et de la morale….

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La différence éthique dans la pensée de Spinoza

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Dans les Recherches sur la liberté humaine Schelling montre que la question du mal est, par excellence, l’aporie de tous les systèmes philosophiques, la question où apparaît le plus nettement l’insuffisance de leurs concepts fondamentaux. Et il souligne que c’est dans le panthéisme, régi par le concept de l’immanence, que l’aporie devient la plus rude. Elle consiste dans l’alternative suivante : ou bien le concept d’un mal effectivement réel est admis, mais l’immanence exige alors de le poser dans la substance infinie ou la volonté originaire, qui ne correspondent plus, dès lors, à l’idée d’un « être le plus parfait de tous ». C’est la destruction de l’idée de Dieu. Ou bien la réalité du mal est refusée, mais avec elle s’évanouit le concept réel de la liberté.

Spinoza, pense Schelling, a nié la réalité du mal. Cette lecture n’est pas sans fondement et peut être illustrée par la lettre XIX de Spinoza à Blyenbergh . Le correspondant de Spinoza formule l’aporie classique : ou bien le mal et le péché n’existent pas, Dieu par qui tout existe ne pouvant en être l’auteur ; ou bien le mal et le péché existent, et Dieu en est l’auteur. Il est nécessaire que l’une de ces deux propositions soit vraie, et pourtant elles sont également impossibles, l’une abolissant toute différence éthique, l’autre rendant Dieu responsable du mal. Spinoza, lui, écarte l’aporie, en montrant qu’elle est née d’une compréhension erronée du mal, celle qui consiste à considérer le mal comme quelque chose de positif.

Pour Spinoza, le mal n’existe pas en qualité de « quelque chose » ; il existe seulement comme privation. Ainsi le mal qui est dans la volonté d’Adam « n’est pas autre chose que la privation d’un état qu’à cause d’elle Adam a dû perdre ». Et cette privation n’appartient pas, en tant que prédicat négatif, à la teneur réelle de l’être auquel nous l’attribuons, ne relève pas de sa constitution intrinsèque ; elle lui est attribuée par un entendement humain qui substitue à la plénitude de la réalité ce que Bergson appellera le vide de son attente ou de son insatisfaction, un entendement qui connaît de l’étant, non ce qu’il est, mais ce qu’il était et n’est plus ou pourrait être. L’imputation d’une privation est donc le résultat d’une comparaison plus ou moins arbitraire d’un étant singulier avec la fiction de ce qu’il serait, s’il était resté identique à lui-même, ou bien s’il possédait toute la perfection du genre dont il relève. Dieu ne forme aucune fiction ; donc Dieu ne peut avoir l’idée d’une privation et du mal. En Dieu ou selon la vérité, le mal n’est rien.

Et cependant, là est le paradoxe de cette lettre XIX, la négation de la réalité du mal n’entraîne nullement l’extinction de toute différence éthique. Une pensée de la différence éthique est impliquée dans le passage de la servitude à la liberté. Le projet de cette étude est d’examiner cette situation, en soulignant trois points :

1/ Le mal, chez Spinoza, n’a de racine ni dans l’essence ni dans l’existence du mode fini ; il a lieu à la jointure de l’essence et de l’existence ; il est un certain mode d’articulation de l’essence et de l’existence : l’oubli de l’intériorité de l’essence dans l’extériorité de l’existence.

2/ Cet oubli, qui est l’existence malheureuse, la servitude, et son contraire, le salut, la liberté ont pour condition commune le double lien, l’identité et la différence de l’âme et du corps.

3/ Le seuil du salut est la compréhension de l’essence de l’être comme puissance d’agir.